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lundi 1 août 2011

CHAKARUNA : LE SUJET COMME CHAKANA (2)


La philosophie occidentale moderne est avant tout une réalité linguistique où le symbole privilégié est le concept, la parole, le verbe, le logos. Le cosmos y est essentiellement conçu comme le milieu de vie de l'homme européen : il s'agit de quelque chose, pourvu d'une existence objective susceptible d'être convertie en objet connu d'un sujet qui ne peut être qu'anthropocentrique. Le logos articule la parole, déploie le verbe comme connaissance particulière des choses du monde, toujours placées en face d'un connaisseur humain. C'est ainsi que se construisent la science et la philosophie occidentales modernes. La dissection analytique et logique, la captation gnoséologique et la diastase sujet-objet qui scinde la réalité afin d'en pénétrer le secret dans le détail par l'objectivation, représentent le moment cognitif verbalisé grâce auquel la philosophie et la science s'articulent en systèmes nous expliquant les choses. Le logos transforme ces choses en objets faits selon les mesures et les besoins de l'homme rationnel : le cosmos existe pour être connu, capté, exploité, soumis et contrôlé en vue des intérêts de l'homme démiurgique.

Cest pourquoi l'homme andin, pour qui le logos n'est qu'une réalité de troisième ordre, ne parle jamais de cosmo-logie, mais bien de cosmo-vision. Sa pensée est moins conceptuelle que perceptive. Il ne sent pas le cosmos comme un objet à exploiter face auquel il se trouve, il le ressent comme un flux constant qui le traverse sans que sa peau délimite un territoire, une infinie interaction de réciprocités entre la société des hommes et son entourage écologique et naturel, un lien toujours restauré et renouvelé célébrativement avec les forces du sacré. Dès le départ, son point de vue est cosmocentré ; le sujet gnoséologique n'est pas collé à sa personne physique ni à sa conscience localisée, c'est le cosmos lui-même. Même sa pensée n'est pas la sienne, mais la “terre qui pense”, répète Fausto Reinaga, un grand Amauta du siècle passé. L'homme andin se perçoit donc comme faisant partie du milieu où il se trouve, plutôt qu'en face de lui, tel un sujet observant un objet.

Pour la philosophie andine, la réalité en soi n'est pas prioritairement 'logique', ni 'linguistique', mais symboliquement présente. Son symbole privilégié n'est pas la parole (logos) ni le concept, mais la réalité même dans son intensité célébrative, hautement sémantique. La réalité n'est pas présente devant le sujet comme un materiau brut qu'il devrait traiter par une forme d'analyse cognitive ; elle est présente comme symbole, c'est-à-dire comme un ensemble d'éléments concrets et matériels se référant mutuellement les uns aux autres et dont le mode gnoséologique s'exprime avant tout par la célébration.
Ainsi, la terre que le paysan travaille ou les plantes qu'il ramasse ne sont pas une réalité objective inerte ni le noema d'une noesis, mais des symboles vivants et présents du cercle de la vie, de la fertilité et de la redistribution, de l'ordre cosmique et éthique. Ils sont la présence de toute la réalité dans ces formes particulières, qui se produisent ici et maintenant dans le kay Pacha, une condensation et concentration holistique comme 'symboles', une 'synthèse sémantique', un 'concentré d'être' que le terme d'animisme semble bien insuffisant à décrire. Le rapport privilégié de l'homme andin à cette réalité n'est donc pas une relation cognitive ni instrumentale, c'est avant tout un rapport perceptuel, rituel et cérémoniel (danse, chant, rite, acte symbolique), où la distance et l'opposition du sujet à l'objet est inconcevable et réduite à néant par l'orbe pachasophique elle-même. Dans sa relation célébrative au monde, l'être humain andin ou runa fait partie de la réalité sans se placer devant elle comme un observateur distant ; et dans l'espace vide d'observateur qu'est le taypi, cette réalité participative se révèle comme un ensemble 'holistique' de symboles significatifs et parlants pour la vie quotidienne et sacrée. La présence symbolique prévient donc toute dichotomie conceptuelle et bifurcation de la réalité, de sorte que la perception andine de la vie échappe au piège du monisme, du renvoi constant à l'observateur ou à la simple irrationalité. D'une certaine manière, il s'agit d'une non-dualité perceptuelle plutôt que conceptuelle.

Le concept, cette grande invention de Socrate, ou du Platon socratique, duplique la réalité et instaure automatiquement un type de dualité, une surimposition au monde. Mais pour l'homme andin, la relation cognitive et logique est un rapport dérivé et secondaire au regard de la relation célébrative qui est le fait gnoséologique primordial. C'est pourquoi, lorsque je reviendrai en France, il suffira que je célèbre la Pachamama selon la tradition pour en communiquer la connaissance par le rituel, bien mieux que par des conférences et autres cogitations. Célébrer, c'est connaître. Par conséquent le 'concept' est dans les Andes une réalité de troisième ordre, dérivée d'un processus d'abstraction. Le runa, l'être humain andin ne 'représente' pas le monde, mais il le 'rend présent' symboliquement au moyen du rituel et de la célébration pour le connaître vitalement. Cosmo-perception donc, plutôt que cosmologie. Tel est le sens profond de l'expression 'cosmovision andine'. Il s'agit de voir et non de concevoir. Celui qui d'abord voit est sans doute plus à mêne de concevoir clairement par la suite, ce qui montre bien le caractère dérivé et non primordial du logos et du concept dans les Andes.

L'être humain andin définit son 'identité' (qui est un concept éminemment occidental) dans et au travers des relations. Demandez-lui de vous parler de lui il et il vous parlera de 'nous'. Il est, en lui même, une chakana humaine ou chakaruna, un pont ou un noeud de multiples connexions et rapports. En premier lieu, le centre de gravité gnoséologique n'est pas l'individu ou la personne absolument séparée (kathauton en grec) mais une entité supra-individuelle (qui n'est pas nécessairement un universel, concept occidental) transpersonnelle et non-substantielle. Pour la philosophie andine, l'individu au sens occidental est un rien, un vide total, un inexistant ; en tant que monade, il existe réellement sans fenêtre et par conséquent : il n'existe pas. La relationalité est constitutive de l'identité anthropologique andine ; l'individualité, si tant est qu'elle soit une valeur, n'a de sens que dérivé et secondaire, mais en aucun cas elle n'est fondatrice et primordiale. Le cogito ergo sum de Descartes n'est pour les andins qu'un témoignage du moment où l'individu découvre qu'il n'existe pas au travers de sa seule pensée solitaire et monadique : cogito ergo non sum. L'homme andin répondrait à l'axiome fondateur de l'individualité occidentale par une affirmation tout autre et plurielle : Celebramus ergo sumus. Son mode d'entrée en relation au monde n'est pas cogitatif mais célébratif et déjà, entrant dans la relation, il est un 'nous', une relationalité en soi.

Après avoir été pendant 500 ans le cogito des européens, l'Amérique indigène qui porte désormais le nom d'Abya Yala se réveille de sa condition d'objet pensé pour se redécouvrir. Rodolfo Kush avait déjà signalé comme un aspect central de la subjectivité indigène le 'nous populaire', l'identité collective et transpersonnelle du monde indigène : “Le peuple est ce nous où chacun est le peuple ; mieux encore, où chacun est aussi, malgré tout, un sujet originellement déconstruit”. “Se fondre dans le peuple suppose en outre que l'on assume une tradition élaborée par un ensemble anonyme au sein duquel nous marchons quotidiennement”. J'ai déjà parlé plusieurs fois de l'illumination que représente pour un occidental la découverte de ce peuple où l'on se trouve de s'oublier, de cette membrane qui vibre comme les tambours kallawayas plutôt que cette masse informe et vide qu'imagine le publicitaire occidental.

Il est clair que nous sommes ici très éloignés de la conception occidentale moderne du sujet. Il y a en Occident une implication analytique totale entre des concepts tels que l'être humain, l'individu, la liberté, la souveraineté, l'autonomie, l'indépendance, la créativité. Tous ces concepts, chacun à leur manière, expriment le mythe fondateur de la modernité occidentale qui, à partir de la fin du Moyen-Age et surtout depuis le grand euréka de Kant - rapport à Copernic - s'est converti en la vérité irréfutable de l'être humain. C'est au point que tous les occidentaux croient que le monde entier pense comme eux concernant le sujet humain : il existe un sujet libre et spontané face à des objets inertes et nécessaires. Certes, on pourrait citer comme des exceptions les critiques structuralistes, existentialistes ou postmodernes du sujet. Mais aucune ne rompt vraiment avec ce paradigme anthropocentrique et gnoséocentrique de la philosophie occidentale moderne. Ce ne sont que des critiques intra-culturelles visant principalement le sujet cartésien solitaire et désincarné, mais on voit bien par exemple que ni Foucault ni Lévy-Strauss ne liquident réellement le sujet comme tel - la fameuse “mort de l'être humain” - mais seulement la fausseté évidente du cogito et l'individualisme possessif comme fondements derniers du savoir et de l'être. Même le postmodernisme d'un Derrida et son “décentrement du sujet” reste coincé dans les présupposés de cette tradition en réaffirmant - et même en renforçant - l'anthropocentrisme par le simple remplacement du sujet gnoséologique et poïétique par un sujet esthétique et cybernétique. Ainsi, le postmodernisme ne questionne en rien ce fond mythique occidental et moderne, il se contente de le réinterpréter.

Du coté des Andes, l'affaire est sacrément plus simple, bien que sa seule compréhension par un occidental puisse constituer le plus grand des défis. J'ai déjà souligné que pour la mentalité indigène, les relata, et dans ce cas nous parlons bien, non seulement de l'objet, mais aussi du sujet, ont nettement moins d'importance que la relationalité elle-même, au point qu'il est possible de dire que la relation existe sans relata, chose que la logique occidentale a bien des difficultés à comprendre. En vertu de son tournant pachasophique, l'indigène part d'une position qu'avec beaucoup de condescendance et de désinvolture, l'Occident qualifierait de pré-moderne ou de pré-critique. Mais il est évident que pour se faire une idée à peu près claire du sujet dans la topologie philosophique andine, il faudrait au moins se donner la peine de comprendre la notion de 'Pacha' comme 'relationalité cosmique'. Ce que nous savons par contre, c'est que le lieu topologique de la philosophie occidentale est centré sur la gnoséologie, laquelle s'est convertie depuis Kant en Prima Philosophia. Le modèle sous-jacent d'un sujet libre et autonome (moi) qui se situe face à un objet inerte et hétéronome, est l'expression la plus synthétique du dualisme épistémologique occidental, hérité du dualisme platonicien entre l'idéal et le réel. La diastase entre être et conscience, objectivité et subjectivité, nature et esprit, cosmos et anthropos, nécessité et liberté, nature et culture, traverse tous les compartiments de la pensées occidentale moderne. Et ce mythe fondateur dualiste a un tel pouvoir de conviction qu'on le considère comme universel et supraculturel.

Or, ce sujet-là n'est en aucun cas transculturable au monde indigène. Plus encore : tant que l'on ne peut concevoir le sujet qu'en l'opposant à un objet inerte, la gnoséologie correspondante sera toujours d'une manière ou d'une autre impérialiste, conquérante et violente. Le sujet concevra toujours l'objet au travers d'un acte d'adaptation et de domestication selon les règles de l'agresseur. “Connaître quelque chose” signifiera dans ce paradigme : l'incorporer, le faire sien, se l'approprier, le nier, le manipuler. L'adaequatio rei et intellectus de la scolastique s'inverse complètement. Ce n'est plus le sujet gnoséologique qui s'adapte au soi-disant objet, mais la réalité qui s'adapte à la conscience subjective. On en trouve la plus belle illustration dans le New Age et sa pensée positive, ou dans la loi de l'attraction rendue célèbre par le best seller intitulé Le Secret, qui sont d'une violence colonialiste et démiurgique inouïe, quoiqu'elles se veuillent la plus souriante des magies. Il existe cependant chez Lévinas une conception de l'altérité qui tente de freiner la voracité du sujet moderne en le mettant face à l'indigérabilité d'une réalité qui ne peut jamais être réduite à la condition d'objet : le visage humain. Mais malgré ce paradigme alternatif d'origine sémitique, le pacha monoculturel occidental ne parvient pas à dépasser la diastase sujet-objet et ne fait que la déplacer sur le champ de bataille entre l'inter-subjectivité anthropologique et l'objectivité extra-humaine. Conséquence écologique immédiate : puisque la nature extra-humaine n'a pas de visage ni de résistance éthique absolue - croit-on - elle n'atteint jamais dans ce paradigme la dignité de l'altérité ; elle est donc toujours objectivable et par conséquent, exploitable par le sujet humain selon ses paramètres et intérêts. Même les nombreux débats écologistes qui ont lieu de nos jours ne dépassent pas cette position : il est nécessaire de préserver le milieu ambiant pour que l'être humain puisse survivre à long terme. Cet anthropocentrisme continue d'être très vivace jusque dans les discours écologiques les plus progressistes de l'Occident et nul n'entre encore véritablement dans la connaissance reliée de la Pachamama.

La pachasophie andine questionne donc sérieusement les axiomes suivants qui servent de fondement à l'anthropologie occidentale dominante : 1/ Entre l'être humain et la nature extra-humaine existe une différence essentielle et pas seulement graduelle. 2/ La nature extra-humaine est essentiellement inférieure au regard de l'être humain. 3/ La nature extra-humaine ne peut jamais être sujet mais restera toujours l'objet d'un sujet humain cognitif, transformatif et axiomatique. 4/ l'être humain est destiné à s'affranchir chaque fois davantage de la nature extra-humaine.

Ne va-t-il pas de soi que ce type cosmologique est conflictuel et béliqueux par nature, faisant forcément de nous des conquistadores ? L'être humain seul peut se réaliser aux dépends de la nature extra-humaine qu'il doit domestiquer, objectiver, erradiquer et même substituer par des artifices moins hostiles. Ce paradigme obéit à la logique bivalente occidentale de “ou bien – ou bien”, qui entraîne irrémédiablement le triomphe de l'un par la négation de l'autre, et la violence du sujet exerçée sur un sujet renié, interprété comme simple objet.

Bien entendu, par la vision qu'elle communique de façon directe et vécue, l'expérience chamanique rompt définitivement et fait voler en éclats tous ces axiomes anthropocentriques occidentaux. L'anthropologie andine est inclusive depuis toujours (c'est “l'un et l'autre”, pas seulement entre un sujet et un objet, mais dans l'inter-subjectivité homme-nature elle-même). Elle se développe sur une base holistique et relationnelle (pacha) où l'être humain andin ne se conçoit pas comme un sujet face à un objet mais exerce une fonction sacrée de collaborateur cosmique ou pachasophique. Un dialogue s'instaure et l'homme devient chakaruna, un être de reliance. Voici quelques axiomes pachasophiques avec lesquels l'être humain andin pourrait se trouver en parfait accord :

1/ Le concept de sujet est fortement enraciné dans le contexte occidental et n'est pas transculturable sans difficultés. 2/ La conception andine du sujet dépasse l'anthropocentrisme gnoséologique, éthique et poïétique de l'Occident. 3/ La diastase entre sujet et objet est dépassée par la conception andine de la relationalité cosmique (pacha). 4/ En dernière instance, le cosmos ordonné et inter-relié est le sujet primordial. 5/ La subjectivité ne se limite pas aux entités rationnelles et libres, mais elle s'étend à tous les éléments de l'ordre cosmique et en particulier aux 'noeuds relationnels' ou chakanas (ponts). 6/ L'être humain est un sujet cosmique au sens où il occupe un 'lieu topologique' dans sa fonction rituelle de chakaruna. 7/ L'aspect le plus important de la subjectivité humaine n'est pas gnoséologique, poïétique ou éthique, mais célébratif et rituel. 8/ Le noyau de la subjectivité humaine, la plus petite unité ontologique n'est pas l'individu mais la collectivité célébrative, le sujet pluriel du Ayllu ou communauté. 9 / Le sujet occidental moderne i. e. postmoderne est dans la conception andine une abstraction et une construction dérivée d'une structure primordialement relationnelle de la réalité : la Pachamama.
BIBLIOGRAPHIE

Estermann, Josef : Filosofía andina, sabiduría indígena para un mundo nuevo.
Estermann, Josef : Si el sur fuera el norte.
Mariátegui, José Carlos : Siete ensayos de interprétación de la realidad peruana.
Kusch, Rodolfo : Esbozo de una antropología filosófica américana.
Lozada, Blithz : Cosmovisión, historia y política en los Andes.
Reinaga, Fausto : La razón y el indio.
( Lire aussi la première partie de ce texte. J'ai déjà traité de la violence inhérente à la vision occidentale moderne du sujet et de ses implications écologiques dans les commentaires du billet consacré à la feuille sacrée de coca. La publication du présent texte coïncide de façon heureuse avec la fête de la Pachamama, qui a lieu le 1er Août ).


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