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mercredi 8 juin 2011

CHAKARUNA : LE SUJET COMME CHAKANA (1)


"Dans un avenir pas très lointain, en comptant par siècles, les races civilisées de l'homme vont sans doute exterminer et prendre la place des races sauvages à travers le monde. Dans un même temps, les singes anthropomorphes seront sûrement exterminés. La séparation entre l'homme et ses alliés les plus proches s'intensifiera car elle touchera, je l'espère, l'homme dans son état le plus civilisé, le Caucasien et certains singes aussi inférieurs que le babouin, au lieu comme c'est le cas aujourd'hui, du nègre, de l'Australien et du gorille."(1)

Depuis Darwin, l'occident considère qu'il est naturel que l'indigène disparaisse peu à peu de la surface de la terre pour faire place à une humanité plus évoluée et moins sauvage. “C'est inéluctable” s'exclame Pujadas sur France 2 en 2009, commentant les premières images d'un groupe indigène tirant des flêches vers les hélicoptères qui viennent d'établir avec eux le contact fatal. Je sais bien que je commence ce billet en disant des horreurs, mais si l'on étudie notre société occidentale, le darwinisme est un facteur de justification majeur, à l'heure de choisir entre la construction d'un barrage et la sauvegarde du mode de vie tribal des indigènes sur un territoire condamné à disparaître. Il faut choisir d'évoluer, opter pour le "progrès". Dans ce sens, les idées sont importantes. Ce sont des forces, des sources de pouvoir et de manipulation. Certaines d'entres elles méritent d'être combattues et détruites.

Nous autres occidentaux avons par trop tendance à universaliser nos idées, à les considérer comme vraies partout et toujours, plutôt que de comprendre qu'elles sont toujours contextualisées et locales. Je vais aborder tout à l'heure la question de la transculturalité de nos conceptions sur le “sujet”. Elle fait aussi partie de cette affaire extrêmement délicate, fondamentale si l'on souhaite ne pas diluer la sagesse indigène dans une pensée unique et universaliste conçue à notre image et donc, incapable de nous changer en profondeur et de nous éveiller. Car tant que nous restons maître du jeu et en dictons les règles, nous nous épargnons et ne pouvons nous transformer, voire mourir à tous nos oripeaux. Pour comprendre par exemple les revendications actuelles portées auprès de l'ONU par des personnalités telles qu'Evo Morales et défendre le bien vivre, le Sumaq Kausay, nous avons besoin d'effectuer un travail sur ces idées que nous croyons universelles. Car le sont-elles vraiment ou servent-elles seulement une manière hégémonique d'être au monde ?

Outre ces multiples dangers qu'elle doit affronter, il s'agit pour moi de ne pas trahir l'idiosyncrasie indienne, fortement menacée aussi par le néo-indigénisme ou le néo-chamanisme. S'appuyant sur une image romantique de l'indigène qui répond à la demande d'un occident malade, ces courants ont en effet tendance à adopter les propres points de vue spirituels de l'occident – principalement ceux issus du New Age - pour nous les reservir sous l'appellation de chamanisme. Si vous voyagez un jour en Amérique du Sud et qu'on vous parle de chamanisme, d'universalité, d'amour inconditionnel, de reiki andin, de nagual et de chakras, voire même de spiritualité, sachez que la personne qui s'adresse à vous de cette façon, même native, est quelqu'un qui a lu les mêmes livres que vous et vous sert ce que vous attendez et voulez entendre. Elle ne vous parle donc plus de sa tradition native mais d'un monde que vous connaissez déjà par coeur. Renonçant à son indianité, elle n'en conserve plus que l'apparence et le folklore qui vous intéresse.

On trouve même de nos jours des néo-chamanes occidentaux qui renient l'indigène, affirmant qu'il n'y a plus que des chamanes occidentalisés et que même sur les terres ancestrales, les chamanes indigènes n'existent plus qu'en petit nombre car il n'y aurait plus que des métis. C'est une façon bien maladroite de justifier un chamanisme occidental renaissant. On en vient même à nous dire qu'il est devenu impossible de rencontrer des chamanes purement indigènes vivant dans les montagnes andines, l'espèce ayant quasiment disparu parait-il.

Sans doute pense-t-on ainsi du fait que l'on n'a jamais voyagé hors des sentiers battus, ou parce qu'aux Etats-Unis et au Canada, les indiens boivent du coca cola et regardent la télévision, assimilés qu'ils sont dans leur vie quotidienne aux mêmes valeurs que les nôtres.

Il est vrai aussi que la plupart des stages, séminaires et enseignements chamaniques, correspondent à cette description et sont le fait presque exclusif d'une pratique pour occidentaux, même si elle a les Andes ou l'Amazonie pour décor.

Ce sont pourtant des millions d'indiens que l'on renie ainsi : je vis quotidiennement en compagnie de guérisseurs n'ayant jamais ouvert nos livres et dont on ne saurait douter qu'ils sont des indiens. Il y a dans mon pays 62% d'indigènes. Je ne parle pas de métis occidentalisés mais de cholitas et de tarabuqueños. Cela n'a rien d'exceptionnel puisque les paqo, yatiri et autres kallawaya que je fréquente sont tous des indigènes originaires des lieux les plus sauvages et reculés. Comment peut-on prétendre qu'ils n'existent pas ou qu'ils sont peu nombreux ?

Les propos auxquels je me réfère ne sont donc que des projections et des justifications malheureuses. Les cercles de sagesse chamanique à la mode ne regroupent que des occidentaux et même les chamanes étrangers invités sont blancs ou métis. On nous fait donc croire que ceci est la situation réelle du chamanisme dans le monde, mais ce n'est pas du tout le cas. C'est seulement qu'existent des circuits néo-chamaniques dont les chercheurs occidentaux sont en quelque sorte prisonniers, comme on peut l'être inconsciemment d'un téléguidage marketing.

Cela dit, je n'ai rien contre le néo-chamanisme lorsque celui-ci sait rester honnêtement ce qu'il est. Il serait heureux de ne pas en faire l'étalon captateur d'une pratique millénaire, toujours à l'oeuvre dans les forêts, les déserts et les montagnes d'Amérique, je peux vous l'assurer. On ne peut pas dire non plus que les blancs sont des peuples premiers, sans dévoyer complètement le sens de cette expression. On ne peut assurer davantage que leur expertise chamanique est équivalente à celle de nos frères d'Asie, d'Afrique ou d'Amérique. Il faut savoir rester humble.

Aucune objection aux pratiques chamaniques occidentales donc, mais je déplore seulement une certaine arrogance parfois, et le fait que l'intérêt pour le chamanisme en occident sensibilise aussi peu de gens aux problèmes bien réels que rencontrent les ethnies concernées. Nous sommes des enfants égoïstes, n'est-ce pas ? Nous nous servons de ces cultures plus que nous les servons. Mais le monde indigène n'est pas fait que de chamanes, de plumes et de folklore. C'est aussi une réalité sociale et parfois aussi des drames, qui laissent indifférents nos néo-chamanes occidentaux, pourtant si prompts à piller les symboles de ces peuples.
Abordons maintenant la question de la transculturalité du “sujet”. Même chez les non-dualistes, et plus particulièrement chez les philosophes de ce courant, on observe une confusion entre le “sujet” lui-même et les explications et conclusions que l'on fournit à son propos, les prenant pour des données universelles, les projetant sans cesse sur des spiritualités étrangères dont on n'a de toute façon aucune expérience directe. On peut tourner le regard à 180° et constater qu'effectivement, dans cette direction, il n'y a pas de couleur de peau, pas de blanc, pas de noir, pas de jaune ni de rouge. Cela nous empêche-t-il pour autant de considérer l'indigène comme un palier de l'évolution inférieur à celui que nous pensons occuper ? Visiblement non. L'un de ces philosophes, influencé par Wilber, privait récemment l'indigène de toute créativité et liberté, sous prétexte que la culture à laquelle il appartient serait pré-individuelle plutôt que post-individuelle. Notre philosophe ne pense évidemment pas à remettre en question les classements occidentocentrés de Wilber. Il faudrait peut-être lui signaler qu'il y a 2000 ans, l'indigène à peine sorti de sa brousse devient soudain capable de fonder un nouveau système mathématique et logique : la tétralectique de Tiwanaku et la solution F6 donnant la clef sérielle des nombres premiers par exemple. Il faudrait lui dire que parmi des milliers de plantes, l'indigène est capable de trouver l'improbable association de deux espèces, seule combinaison permettant de fonder une voie : celle de l'Ayahuasca. Nous ne sommes dés lors plus dans une pensée pré-logique, mais bien dans une perspective trans-logique, indigène pourtant. Mais il est vrai que notre philosophe considère aussi que la révolution espagnole des indignés met en danger la démocratie, du seul fait qu'elle en dénonce la fiction dans nos sociétés actuelles. Ceci équivaudrait selon lui à ignorer ce qu'est l'absence réelle de démocratie...

La philosophie andine est aussi une non-dualité, mais c'est une non-dualité qui ne craint pas l'altérité et se sent parfaitement à l'aise dans la multiplicité ; une non-dualité intégrative réelle qui ne signifie pas nécessairement cette abstraction que l'on assimile à une unité universelle. La langue aymara, de même que sa symbologie, est profondément reliée à son organisation sociale communautaire. Ceci est particulièrement vrai pour le sens profond qui se manifeste dans les pronoms personnels et leur passage du singulier au pluriel, qui nous délivrent de bien beaux messages.

JE, première personne du singulier : c'est l'ego latin qui se traduit par naya en aymara et dont la traduction conceptuelle est le vide ou le rien, puisqu'aucun dialogue n'est possible en l'absence d'une seconde personne et que pour l'indigène, la relation est tout, essence avant toute essence, avant toute “chose reliée”, avant toute relata. Cela paraît absurde aux yeux du philosophe occidental. Comment la relation peut-elle exister sans choses reliées ? Mais véritablement, pour la pensée aymara, il y a relation sans relata, vision sans voyant ni chose vue. Seule compte la vision, et l'acte de voir est plus réel que celui qui voit et que la chose vue. L'homme est donc effectivement une chakana ; il est chakaruna, pont-humain, relationalité et non pas relata ni être en soi. Au centre de cette chakana se trouve le taypi dont nous avons vu qu'il est un centre vide, justement pour signifier cette insubstantialité. Sans trahir la pensée andine, il est effectivement possible de mettre ceci en rapport avec les expériences simples que proposait Douglas Harding, montrant que si l'on retourne le regard à 180°, on ne perçoit plus rien de soi, sinon cet espace vide qui accueille tout : le taypi au coeur de la chakana, l'insubstantialité.

TU, deuxième personne du singulier : se traduit en aymara par le mot juma, dont le sens est évoqué par l'union du préfixe ju, en rapport avec le concept d'existence qui, uni au suffixe ma, concept de l'unité, a pour résultat la possibilité qu'existe un dialogue et que deux personnes communiquent. Eh oui, dans l'esprit aymara, la dualité n'est pas l'opposé de l'unité mais son expression. C'est la raison pour laquelle le taypi est parfois considéré comme le lieu où les opposés coïncident, jusqu'à disparaître. Dans l'iconographie aymara, ceci est représenté par une chakana dont le centre est un cercle divisé en deux, avec une moitié concave et l'autre convexe, symbolisant ainsi la dualité chacha-warmi (mâle-femelle), principe de complémentarité fondamental dans la cosmovision andine. Ce symbolisme peut être résumé par l'équation 2=0. Mais au-delà de cela et pour parler du concept d'unité dans la mentalité aymara, signalons que ne peut exister pour elle d'unité que la relation elle-même et donc, toute unité est représentée comme une complémentarité de deux éléments non pas opposés, mais en relation, comme peuvent l'être l'homme et la femme par exemple. Un être humain ne peut être l'homme seul ou la femme seule. Un être humain est un couple : chacha-warmi ; une relation plutôt qu'une relata. C'est pourquoi on pourrait suggérer aussi cette autre équation : 2=1. C'est l'épouse et son homme au centre du cercle rituel. C'est le principe de chacha-warmi symbolisé au coeur de la maison cosmique du dessin cosmogonique de Pachacuti Yamqui. On peut comparer cela au double principe ying-yang de la philosophie chinoise. Dans la pensée andine, l'univers lui-même, la Pachamama, est la relationalité de toute dualité existant dans le cosmos. La Pachamama EST la relationalité cosmique. Pour le monde andin, le Un n'a donc pas l'importance qu'on lui accorde en Occident. Le nombre le plus important de la cosmovision andine, c'est le Deux, tout simplement parce que c'est lui qui fait l'unité. Le philosophe Javier Lajo a parfaitement su distinguer cette spécificité andine. Nombre de sages andins refusent d'ailleurs d'utiliser le terme univers, lequel implique pour eux une fausseté, responsable de tous les malheurs du monde. Javier Lajo lui préfère le terme Cosmos et va même jusqu'à forger un néologisme, parlant de duoverso et dénonçant l'idée occidentale du cosmos impair. Tout est deux dans le cosmos et il n'est pas d'unité qui ne soit relation. Pas d'homme sans femme, pas de jour sans nuit, pas de coté droit sans coté gauche, pas de face sans dos, telle est la manifestation, telle est la Pachamama.

IL, troisième personne du singulier : c'est le tiers inclus qui se traduit en aymara par jupa, parce que cette troisième personne ne participe pas au dialogue. Le préfixe ju se réfère au principe d'existence et le suffixe pa, marque la dualité. Jupa est l'existence de deux dans le dialogue et l'absence d'un tiers inclus qui est celui dont on parle.

NOUS, quatrième personne du singulier : Jiwasa. Eh oui, il existe une quatrième personne du singulier en aymara. Et pourtant cette quatrième personne du singulier évoque plutôt pour nous un pluriel (2). Simplement en aymara, le couple est une seule personne : la quatrième personne du singulier, celle-là même que nous voyons sur le dessin de l'autel de Coricancha de Pachacuti Yamqui. En aymara et dans la pensée andine, le JE ou individu égoïste n'existe pas. Jiwasa se compose du préfixe jiwa, en rapport avec le concept de mort, jiwaña, et du sufixe sa, qui correspond au concept de nous. Jiwasa, signature de l'amour, peut alors signifier notre mort, celle de toi et de moi, pour que surgisse la quatrième personne du singulier. On mesure ici le peu de place accordée à l'individualisme dans la philosophie andine et l'extraordinaire capacité de l'indigène à “se donner” et à disparaître dans plus grand que soi. L'individualisme est même considéré dans les Andes comme une maladie, un signe certain d'immaturité. Un enfant peut être égoïste mais pas un homme, et encore moins un ancien qui donnera sa vie pour que vivent l'enfant ou la communauté. Tel est le cours naturel de la croissance humaine. L'individualisme est considéré comme antérieur au NOUS. Autant dire que tous les occidentaux sont considérés ici comme des malades ayant besoin de soins appropriés. Constatant l'égoïsme et l'individualisme des occidentaux, j'ai souvent entendu les kallawaya dire : “ce n'est pas encore un être humain”. Jiwasa : je meurs pour toi. La psychologie occidentale du couple est aux antipodes de cette conception car elle prône toujours la sauvegarde de l'espace individuel.

NOUS, première personne du pluriel : désigne la communauté et se dit en aymara jiwasaka. C'est l'union du pronom personnel jiwasa désignant le nous singulier avec le suffixe pluriel naka. La communauté est donc l'ensemble de toutes ces unités pour lesquelles il est possible de dire jiwasa, ce qui suppose une mort préalable, une mort pour l'autre. D'ailleurs, il ne devient possible d'exercer une charge communautaire qu'à partir du moment où l'on est marié.

J'arrête ici cette leçon de grammaire aymara car mon billet est déjà trop long. Comme d'habitude. Il faudra bien sûr que je revienne sur la compréhension non-dualiste et universaliste du sujet, puisque je n'ai fait qu'évoquer cette question. J'aurais pu faire une semblable démonstration de ces variations avec le quechua, pour permettre de bien saisir que l'idée de “sujet” n'est pas la même partout sur la planète et qu'il convient, lorsqu'on entre dans une culture, de ne pas trop y projeter la sienne propre, si l'on veut comprendre l'âme d'un peuple et de sa sagesse.

Ainsi l'individualité, valeur première en occident, puisque même les droits de l'homme se présentent comme des droits de l'individu, n'est pas pour l'indigène une valeur ultime. L'individu indigène ne se réalise pleinement que dans le NOUS et non pas dans le JE. Le nirvana indigène est un NOUS, pas un MOI. Le taypi permet à la fonction sujet de circuler partout où il y a regard, sans même avoir à bouger. Trop pointer le doigt vers soi-même peut conduire à créer une localisation de ce qui est sans lieu. On comprend pourquoi la Bolivie et l'Equateur insistent afin que soit révisée cette notion étroite et occidentale des droits de l'homme, laquelle n'a d'ailleurs jamais empêché l'expulsion des indigènes de leurs terres, puisqu'ils ne sont pas individuellement propriétaires de l'endroit où il vivent. Leur logique est plutôt inverse et ce sont eux qui appartiennent à leur terre, ce que le droit international a peine à reconnaître, en raison de son occidento-centrisme. Ainsi - c'est l'un des grands combats d'Evo Morales - les droits de l'homme et de l'individu devraient être complétés par des droits de la collectivité et des droits de la Terre-Mère, dans la mesure où la notion d'individu elle-même, comprise comme universelle par l'Occident, ne l'est en fait pas du tout. L'indigène a une conception étendue et non anthropo-centrée du sujet. J'approfondirai peut-être tout cela dans de prochains billets.
NOTES

(1) Charles Darwin, The Descent of Man, 2ème éd., New York: A.L. Burt Co., 1874, p. 178.
(2) Plus d'information in Iván Guzman de Rojas Problemática lógico-linguística de la comunicación social con el pueblo aymara, ed. IDRC, Canada, 1982 et Felipe Pari Huayhua Gramática descriptiva de la lengua Aymara, ed. ONG IRPAQA Lima, Pérou, 2001.

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