PARITÉ

Voir aussi : La vague et l'escalier et Elles parlent.

SUMAJ KAWSAY : LE BIEN VIVRE

Grâce au blog de Cathy Garcia, je découvre le bel entretien qu'Edgar Morin accorde au site Terraeco.net sous le titre inquiétant de : Nous avançons comme des somnambules vers la catastrophe. Le thème de la vitesse et de l'accélération du temps, le passage progessif d'un temps qualitatif à un temps quantitatif n'est pas une nouveauté, puisque René Guénon, prophétique sur ce point, en avait déjà soulevé les tenants et aboutissants dés 1927 dans La crise du monde moderne, et en 1945 dans Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps.

Pour sa part, le monde indigène andin (1) repose sur une topologie quadrillant l'espace où se déploie le temps sacré de la 'splendide existence' Allin Kawsay et du 'bien vivre', Sumaj Kawsay. C'est donc une temporalité qualitative et épanouie, gorgée d'intemporalité (2). Mais le mode de vie occidental lui, dévore l'espace et contracte le temps : on se sent de plus en plus confiné et à l'étroit, pressé et opprimé par toutes sortes d'urgences quotidiennes. René Guénon déclare d'ailleurs que "la marche de l'humanité actuelle ressemble véritablement à celle d'un mobile lancé sur une pente et allant d'autant plus vite qu'il est plus près du bas". Tout va plus vite, tout s'accélère, tout le monde court.

Le monde de la Pachamama, mère de l'espace-temps, l'expérience andine du temps est bien différente. Le temps n'est pas quelque chose dont nous 'disposons' comme un compte en banque et que nous pouvons 'perdre', 'gaspiller' ou 'investir'. On ne peut pas 'manquer' de temps. 'L'être humain andin', le runa, vit dans le temps comme on vit dans un espace ouvert. Le temps est comme la respiration, le battement du coeur, le cycle du jour et de la nuit, totalement déployé. Il est une relationalité cosmique qui va toujours de pair avec l'espace, une expression de Pacha. Les catégories temporelles importantes ne sont donc pas 'en avance', 'en retard', 'passé' ou 'futur', mais 'avant' ñawpaj et 'après' qhepa. Le 'maintenant' andin, son 'présent', kunan, est un déploiement, comme une fleur qui s'ouvre au matin et qu'on respire lentement. Le temps est d'ordre qualitatif, relié à l'intemporel qu'il exprime. En aymara, il est même sexuellement qualifié ; il existe un temps féminin et un temps masculin. Les qualités du temps s'expriment selon la densité, le poids et l'importance des évènements.

Parfois, des faits sacrés ayant eu lieu une cinquantaine d'années auparavant finissent par rejoindre le temps mythique et millénaire des chullpas, le temps sacré des ancêtres de bien avant. Certains grands maîtres andins peuvent avoir parcouru la terre récemment, quelques siècles en arrière. Qu'importe, on assurera qu'ils vécurent aux époques les plus anciennes et on les projettera dans le temps des chullpas millénaires, sans tenir compte de la chronologie établie patiemment par l'historiographie. Cette manière de faire représente la qualité du temps, pas sa chronologie ou le temps linéaire.

Il n'y a pas de fin ni de début au cercle du temps. Les ancêtres sont toujours là, le futur est déjà ici. Il existe des 'temps intenses' et des 'temps mous' ; d'une certaine façon, la conception andine du temps reflète le kairos grec plutôt que le kronos. Un peu comme dans Cohelet (ec. III :1-8), il y a un temps pour semer et un temps pour récolter, un temps pour se taire et un temps pour parler. Il existe aussi un temps rituel pour célébrer telle ou telle cérémonie, mais dans tous les cas, on ne peut ni ne doit exercer de pression sur le temps et c'est pourquoi les supposés 'gains de temps' ne sont à long terme pour le runa que des 'pertes' et des 'dégradations'.

La manipulation andine du temps dans le quotidien apporte des exemples phénoménologiques de ce trait constitutif profond. L'un des premiers constats du voyageur occidental lorsqu'il parcourt les terres indigènes, c'est qu'il lui faut constamment faire face au manque généralisé de ponctualité. Nous n'avons pas la même lecture du temps, la même façon de le vivre. La fameuse 'heure péruvienne' ou 'bolivienne' n'est pas le reflet d'une paresse, d'un manque de parole ou de discipline. Elle exprime plutôt une posture différente au regard du temps de l'horloge, temps mesuré et donc, quantitatif. L'heure est 'bonne' quand c'est le moment approprié. Et l'heure exacte peut donc être, de ce point de vue, la 'mauvaise heure', s'il m'est permis de paraphraser le titre du roman de Gabriel Garcia Marquez, La mala hora.

Comme dimension unique, l'espace-temps n'est connu de nos scientifiques que depuis 1900 et ne fut mathématisé qu'en 1908. Il constitue pourtant le fond millénaire de la sagesse andine. Le terme quechua et aymara Pacha, signifie simultanément 'temps' et 'espace'. Les deux concepts sont inséparables et il n'existe pas de mot quechua ou aymara pour designer spécifiquement le temps, indépendamment de l'espace. Pour ce faire, on utilise d'ailleurs un terme occidental, un mot espagnol quechuisé et aymaraisé : timpu. C'est une information importante sur l'expérience andine de la temporalité, inséparable de l'espace. Le Cosmos, Pacha, c'est quatre dimensions et non trois, c'est un tissu interconnecté de rapports spatio-temporels. Le temps andin est étroitement relié aux phénomènes pachasophiques, au point de n'être concevable qu'en termes topologiques. C'est pourquoi le temps diffère, selon que l'on se trouve en France ou à Tiwanaku. L'espace affecte le temps et pas seulement l'inverse.

Si l'on tient compte de cette leçon de la tradition andine, un recouvrement qualitatif du temps ne peut passer que par sa reterritorialisation. Cependant, "tout milite contre, la technologie, la communication… Le téléphone portable et toutes les technologies de ce genre, de façon très puissante, font que les gens ne sont jamais vraiment où ils sont. C’est une illusion d’ubiquité qui finalement veut dire que si tu es partout, tu n’es nulle part. C’est la création, pour moi, d’un homme vide, tout à fait déterritorialisé, anticipé par Robert Musil dans L’homme sans qualité. C’est un mec qui, en 1905, voit que le monde va devenir peuplé d’êtres déterritorialisés, déracinés, ballottés à droite à gauche, et qui vont identifier cette servitude totale avec la liberté. C’est une confusion dangereuse" (Miguel Benasayag in La Liberté, c'est déployer sa propre puissance dans chaque situation). A l'inverse de tout cela, on connait l'importance du territoire dans la pensée indigène. En France, tout mon travail s'enracine sur une terre du dragon. En Bolivie, il rayonne depuis mon lieu du feu, situé à 5000 mètres d'altitude en terre kallawaya. Le territoire pose le temps et freine les chronophagies. L'homme n'y devient pas une abstraction déterritotialisée et isolée de son environnement. Il est enraciné dans le Pacha. Il est terre qui marche, dit un proverbe Colla. Il est lui-même constitué de Pacha et n'en est pas séparé.

Un rituel de l'amauta Edmundo Pacheco, face à la montagne sacrée Illampu.

"Plus l'obscurité est intense, plus on a de chance d'y voir clair" (Magie Inconnue). S'il est possible de tirer avantage de la vitesse en profitant des failles qui apparaissent dans ce mouvement frénétique et troublé (3), il n'en demeure pas moins, selon Edgar Morin, que l'accélération du temps laisse présager de sombres catastrophes. Dans son article, Morin propose de décélérer là où c'est nécessaire : "Le vrai problème, c’est de réussir le ralentissement général de nos activités. Reprendre du temps, naturel, biologique, au temps artificiel, chronologique et réussir à résister."

La conclusion de l'article de Morin ne peut bien sûr que me toucher. Elle montre tout l'echo rencontré chez certains intellectuels occidentaux par le 'bien vivre' andin ou Sumaj Kawsay : "L’idéal de la société occidentale – « bien-être » – s’est dégradé en des choses purement matérielles, de confort et de propriété d’objet. Et bien que ce mot « bien-être » soit très beau, il fallait trouver autre chose. Et quand le président de l’Equateur Rafael Correa a trouvé cette formule de « bien-vivre », reprise ensuite par Evo Morales (le président bolivien, ndlr), elle signifiait un épanouissement humain, non seulement au sein de la société mais aussi de la nature. L’expression « bien vivir » est sans doute plus forte en espagnol qu’en français. Le terme est « actif » dans la langue de Cervantès et passif dans celle de Molière. Mais cette idée est ce qui se rapporte le mieux à la qualité de la vie, à ce que j’appelle la poésie de la vie, l’amour, l’affection, la communion et la joie et donc au qualitatif, que l’on doit opposer au primat du quantitatif et de l’accumulation. Le bien-vivre, la qualité et la poésie de la vie, y compris dans son rythme, sont des choses qui doivent – ensemble – nous guider. C’est pour l’humanité une si belle finalité. Cela implique aussi et simultanément de juguler des choses comme la spéculation internationale… Si l’on ne parvient pas à se sauver de ces pieuvres qui nous menacent et dont la force s’accentue, s’accélère, il n’y aura pas de bien-vivre."

Mais je me dois de nuancer. Le 'bien vivre' andin, Sumaj Kawsay ou la 'Splendide existence' Allin Kawsay, n'est pas du tout une création du président Correa, transmise par la suite à Evo Morales. D'une part il s'agit d'une conception andine très ancienne, et d'autre part, c'est bien Evo Morales qui le premier l'a introduite dans le champ politique, sur le conseil des yatiris et amautas indigènes. Il fut imité par la suite par le président équatorien, élu bien après Morales à la tête de son propre pays.

En équivalent français, le Sumaj Kawsay est connu des boliviens comme le "bien vivre" (vivir bien), tandis qu'en Equateur, on le qualifie plutôt de "bon vivre" (buen vivir).

En langue aymara ou jaqi aru, 'parole des hommes', le 'bien vivre' se dit Suma Qamaña. Suma signifie : plénitude, sublime, excellent, magnifique, élevé, beau. Qamaña signifie : vivre, vivre ensemble, être étant. La traduction par le terme "bien vivre" efface quelque peu le fait qu'il s'agit d'une "vie pleine", d'une vie épanouie et rayonnante très différente du 'mieux vivre' qui se fait souvent au dépend de l'autre, égoistement, en le dépouillant de ce qui lui revient, en s'emparant de ses richesses, en captant tout ce qui passe alentour et dans le plus complet déséquilibre de la loi du Ayni, qui harmonise l'acte de donner et celui de recevoir.

En langue quechua ou runa simi, 'langue des hommes', le 'bien vivre' se dit Sumaj Kawsay. Sumaj signifie : plénitude, élevé, supérieur, beau, splendide. Kawsay signifie : vie.

Le 'bien vivre' est par conséquent le processus de la vie en plénitude, la vie équilibrant le matériel et le spirituel, la splendeur d'une existence harmonieuse, de l'équilibre interne et externe de la 'communauté' ayllu, et de ceux qui y vivent. Toute forme d'existence est d'égale importance, nous existons tous dans un rapport de complémentarité et tout ce qui vit est précieux. En ce sens, l'homme n'est pas le 'roi du monde' ni son nombril narcissique. La critique laïciste fustige souvent cette position cosmocentrée, y distinguant un danger anti-humaniste. Mais c'est confondre humanisme et anthropocentrisme, au profit d'une dogmatique occidentale sans nuances. La Terre-Mère a ses cycles, ses jours et ses nuit. L'histoire des hommes connaît aussi ses hauts et ses bas. Les aymaras disent : suma qamañatakija, sumanqañaw. 'Pour vivre bien ou en plénitude, il faut tout d'abord être bien'. Savoir vivre implique tout d'abord d'être en bonne compagnie avec soi-même ou sumanqaña. Par suite, on sait comment entrer en bon rapport avec toutes les autres formes de vie. Il s'agit donc de vivre en harmonie avec soi-même, mais aussi avec les cycles de la Terre-Mère, du cosmos, de la vie et de l'histoire, en relation avec toutes les formes de vie. Il n'y a pas d'espèce reine quand la vie seule est reine.

Offrande à la Mama Cota, déesse des mers et du lac Titicaca

Aymara et quechua développent depuis des siècles ces savoirs liés au 'bien vivre'. Ainsi, les aymara distinguent treize principes et sciences du 'bien vivre'. 1/ Suma Manqaña : savoir manger 2/ Suma Umaña : savoir boire 3/ Suma Thokoña : savoir danser 4/ Suma Ikiña : savoir dormir 5/ Suma Irnakaña : savoir travailler 6/ Suma Iupiña : savoir méditer 7/ Suma Amuyaña : savoir penser 8/ Suma Munaña Munayasiña : savoir aimer et être aimé 9/ Suma Istaña : savoir écouter 10/ Suma Aruskipaña : savoir parler 11/ Suma Samkasiña : savoir rêver 12/ Suma Sarnaqaña : savoir marcher 13/ Suma Churaña, Suma Katukaña : savoir donner et savoir recevoir.

Bien entendu, les enseignements recouvrant ces treize points vont au-delà de ce que l'on entend ordinairement par boire, travailler, danser ou écouter. Le travail, par exemple, n'est pas cette corvée quotidienne que nous connaissons. Les aymara le définissent d'emblée comme une activité épanouissante, une joie et un plaisir plutôt que l'activité aliénante que nous impose la vie moderne. De même, la danse et le boire impliquent une activité tournée vers le sacré festif et célébratif. L'ivresse du temps sacré nous éloigne d'une vision hygiéniste et tristement austère du 'bien vivre'. L'utilisation chamanique de l'alcool n'est pas un héritage colonial. La Terre elle-même adore boire pour chuymat mantaña, chuymat apsuña, chuymat sartaña jawirjam sarantañataki ; 'entrer au coeur, faire sortir le coeur, émerger du coeur et devenir fluide comme le cours du fleuve'. L'écoute n'est pas non plus la seule perception des sons, mais une activité intégrale, beaucoup plus étendue et subtile... Il faut donc interpréter cette liste dans un sens à la fois littéral et symbolique et la situer dans la perspective d'un 'bien vivre' où verticalité et horizontalité communiquent pleinement sans s'opposer.

Dans une perspective plus vaste et macrocosmique, David Choquehuanca, ministre des affaires étrangères du gouvernement Morales, propose également 25 postulats pour comprendre le "Vivre Bien", adaptant les principes ancestraux indigènes au domaine politique.

En conclusion de ce bref aperçu, signalons que non seulement le "bien vivre" s'enracine dans les cultures aymara et quechua, mais qu'il est possible de le reconnaître également dans bien d'autres cultures indigènes. Le peuple mapuche le connaît sous le nom de Kyme Mogen, les peuples colombiens parlent de retourner à la Maloka, les guarani d'Amazonie enseignement la 'vie bonne' Teko Kavi, où se retrouvent des principes identiques. Chez les Mayas - qui n'ont prédit aucune fin du monde ni même l'élévation prochaine de la conscience en 2012 - ce concept est repris et repose sur deux postulats : Ronojerl kouchak upatan, 'tout a une fonction et une raison d'être' ; et Ronojerl jastaqki chaponkib, 'tous les éléments de l'univers sont connectés et reliés entre eux'.

NOTES :

(1) On aura remarqué que j'utilise plus facilement le terme 'indigène' que celui d''indien'. Dans les Andes, le mot 'indien', du fait de son utilisation péjorative pendant la période coloniale et aux temps de la république, est encore perçu comme une grave insulte par les indiens eux-mêmes, qui lui préfèrent l'expression 'indigène'. 'Indigène' sonne pourtant à nos oreilles occidentales de façon dépréciative, mais sur ce point je me plie à l'usage des premiers intéressés.

(2) Je ne compte pas développer ici le thème de l'éternité en milieu indigène, pas plus que commenter la différence entre la non-localité (cf. Magie Inconnue) et la déterritorialité propre au monde moderne, qui en est la dramatique parodie. Dans la cosmovision andine, l'intemporalité, la non localité et l'acausalité constituent une sorte de non-monde, parfois qualifié, comme c'est le cas chez les aymara, de 'quatrième monde' ou 'monde inconnu' kawki pacha. Il est clair qu'intemporalité et absence d'espace sont hors du champ de l'imagination et de la volonté. Nous pouvons concevoir l'infini - de façon très vague - comme un espace illimité, et l'éternité comme un temps illimité, les deux demeurant 'pour toujours', 'pour les siècles des siècles'. Mais nous sommes en revanche tout à fait incapables de concevoir l'absence de temps et d'espace, sans doute parce que nos dents ne peuvent se mordre elles-mêmes. L'intemporel désigne pourtant une absence de temps et d'espace que nous sommes dans l'impossibilité de concevoir, si bien que l'utilisation que nous faisons du terme 'éternité' s'inverse le plus souvent sous la forme d'un 'temps sans fin' et d'une infinité spatiale. De même pour la vacuité, que l'imagination transforme parfois en un espace vide, et donc en 'quelque chose', ce qui en est exactement l'inversion. C'est cependant l'impossibilité de concevoir et d'imaginer l'éternité qui engendre l'imaginale infinité du temps et de l'espace. Dans ce sens, temps et espace sont bien la phénoménalité même de l'intemporel, émanée de son impossible imagination, l'extériorisant en creux à la façon d'un négatif photographique, si l'on peut dire.

(3) Voir à ce sujet Magie Inconnue, p.145-147.

Annonce du film Même la Pluie qui se déroule lors d'un important épisode de l'histoire contemporaine de la Bolivie et où l'on voit les indigènes se révolter contre la privation d'un bien vital pour eux : l'eau. Le 'bien vivre' enseigne que tous les biens fondamentaux et vitaux de la terre appartiennent à l'ensemble de ses habitants et ne peuvent échoir aux seuls intérêts privés. L'eau, l'air, la terre, les forêts ne sont pas des marchandises mais des biens communs.

MEETING OF THE SPIRITS

J'AI MARCHÉ SUR LA TERRE

Quelques photos prises lors du tournage de la série documentaire J'ai marché sur la terre, présentée par Mathieu Vidard et réalisée par Pierre Belet. Le film sera diffusé sur France 2 et France 5 au printemps prochain et comportera aussi d'autres sujets intéressants, comme par exemple le fantastique désert d'Atacama prolongeant le Sud Lipez que j'ai eu la chance de parcourir à plusieurs reprises. Outre mes quelques interventions, on y retrouvera le docteur Walter Alvarez (le kallawaya et oncologue qui a fait reconnaître la cosmovision kallawaya comme patrimoine immatériel de l'humanité par l'Unesco), don Grover, don Victor, don Faustino, don Ernesto, don David, don Nasario et mes comadres et filleules... Je me demande encore comment a fait l'équipe pour trouver le petit blog de Kallawayan Cani au travers duquel Radio France m'a contacté... c'est une si petite aiguille perdue dans les foins du net !

ET LA LUMIÈRE FUT

MESSAGE DE YAKUMAMA (MÈRE EAU)

Les petites rivières font beaucoup de bruit mais les fleuves profonds avancent en silence.

ABUELO WACHUMA

Toute la semaine dernière je recevais un patient venu me voir depuis le Chili pour un partage autour du San Pedro ou Wachuma. Mon visiteur n'était pas nouveau sur ce sujet puisqu'il venait de faire deux sessions de wachuma au Chili. Cette nouvelle expérience a été extraordinaire pour nous deux et c'est pourquoi je me décide à parler un peu ici, enfin, de l'usage chamanique du San Pedro. C'est comme si la plante me demandait de le faire.

Comme toutes les plantes maîtresses dont le principe actif est la mescaline - le peyotl par exemple - la Wachuma est une plante fortement plexuelle. Elle peut vous arracher le coeur et le sacrifier dans un bain de sang ou le dilater jusqu'à tout faire trembler. Il est certain que c'est par le plexus que la wachuma se fait entendre des hommes. Le coeur devient comme un tambour dont les vibrations se propagent jusque dans les visions qui en émanent. C'est un peu comme si vous étiez sous l'eau et que vous observiez les ondes circulaires que les battements de votre coeur provoquent en surface, vos visions. Plus douce encore dans le ravissement que celle du peyotl, l'expérience d'enveloppement cardiaque communiquée par la wachuma lorsqu'elle se montre bienveillante est d'autant plus étonnante que cette plante maîtresse a toujours été représentée par des déités masculines guerrières, courroucées et menaçantes. C'est le cas par exemple de la déité mochica Aiapaec, plus connue sous le nom de Décapiteur. On conduisait autrefois ses humaines victimes à la mort en leur faisant boire la wachuma. Le dieu de la culture Chavin représenté par un monolithe énorme en forme de couteau ou de fer de lance géant, pourvu d'une féroce gueule de jaguar, de griffes menaçantes et d'une crinière de terrifiants serpents est aussi un dieu courroucé dont le culte est lié à la wachuma. Cela laisse augurer de ce que peut être un “mauvais voyage” en sa compagnie. La tradition assure cependant qu'avec un 'bon maestro' il n'y a jamais que des 'bons voyages', ce qui est pure vérité puisqu'au plan initiatique, il n'est pas bon du tout d'éviter ses ombres. Abuelo wachuma, grand-père wachuma aime les guerriers courageux ; il sait qu'ils ont du coeur et qu'ils se donnent entièrement à l'expérience.

Peinture murale : Aiapaec, divinité mochica connue sous le nom de Décapiteur. Mais son nom mochik signifie le Faiseur.

Jusqu'à présent, j'ai peu traité du volet enthéogène de ma vie bolivienne. C'est délicat de trouver le bon ton. J'ai vaguement évoqué ma rencontre singulière avec Camilo, un indien wachumero du nord de l'Argentine que je n'ai plus revu depuis 2008, même en rêve. J'ai aussi raconté les tentatives de José pour se faire initier au Wachuma. Et lors de son séjour de quatre mois ici, Morgan a plusieurs fois pris de la boisson sacrée avec moi, bien que ces expériences se soient avérées en-dessous de ce que nous avions connu séparément l'un et l'autre. C'est principalement dû au type de cactus sélectionné pour ce faire. Faute de pouvoir en trouver d'autres, nous avions utilisé des cactus communs en Bolivie, à 6 et 7 cotés, réputés les plus forts. Les wachumeros les choisissent le plus souvent pour leurs patients nationaux, ou pour les trips touristiques, principalement parce qu'ils présentent moins de risque. Ces cactus très efficaces pour des séances collectives de guérison, n'ont pourtant pas la force ni l'orientation voulue quand il s'agit d'enquête chamanique proprement dite. Du coup, pour ceux qui ont déjà une expérience approfondie de l'Ayahuasca ou du Peyotl, les essais réalisés avec le San Pedro à 6 et 7 cotés sont plutôt décevants, ce qui explique les légendes urbaines concernant ce cactus : on raconte parmi certains ayahuasqueros qu'il serait moins puissant que la déesse, mais c'est faux.

L'usage rituélique le plus courant du San Pedro au Pérou est comparable à un combat du bien contre le mal, ou alors à une séance d'exorcisme menée dans un cadre où interviennent de nombreux symboles catholiques et païens. C'est notamment le cas près de Chiclayo, où le rite s'est christianisé pour survivre à la période coloniale et à la république. On note toutefois que de nombreux gestes symboliques survivent aux temps archaïques et ont plusieurs millénaires. On trouve aussi des variantes de cette rencontre des ombres dans la région des Huaringuas, sans que ce trait fondamental syncrétique soit écarté complètement. S'ajoute simplement au rituel un bain purificateur dans les eaux glaciales des lacs sacrés.

Le point commun à tous ces rites, c'est qu'en raison du caractère photophobique de la mescaline, on prend toujours la wachuma dans l'obscurité ou avec un éclairage naturel le plus faible possible. Quelques bougies, le feu de camp ou la lumière de la Lune suffisent à mettre en scène d'éclatantes visions et des couleurs jamais perçues, correspondant à des états non moins intenses. C'est de cette façon que sont utilisés les cactus à 6 et 7 cotés, le six représentant un cactus femelle et le sept un cactus mâle, dit-on. Le courant néochamanique panandin mélant New Age et San Pedro adopte également cet usage des cactus à 6 et 7 cotés. Des occultistes occidentaux voyagent jusqu'ici aussi et mélangent de l'or potable à la wachuma, espérant développer le corps de gloire et contrarier le plan d'invasion des Annunaki... drôle d'hallucination. Parfois les deux types de cactus sont mélangés, formant un couple. Le plus souvent on utilise uniquement le cactus à 7 cotés. Il n'est pas vrai que ces cactus contiennent plus de mescaline et soient mieux orientés que les autres. Au contraire, les cactus dépassant ou n'atteignant pas cette moyenne, souvent réservés aux prêtres et aux seigneurs, étaient autrefois les plus chargés de valeur religieuse et enthéogène, ainsi que le confirme toute l'iconographie ancienne à ce sujet.

Femme chamane mochica tenant dans sa main gauche le cactus des quatre vents.

Que ce soit en-dessous, avec le cactus visionnaire à cinq cotés ou avec le roi des rois, le cactus des quatre vents qui consacre les chamanes, mais aussi au-dessus, de 8 à onze cotés et plus, chaque type de cactus révèle des propriétés particulières et des niveaux de force différents, se référant à des usages définis. On sait par exemple que le cactus des quatre vents est très chargé en télépathine. Le cactus à cinq cotés favorisera quant à lui la vision des structures, celles du temps, de la matière, de la lumière, de l'espace, de l'origine ; mais il provoquera aussi des visions de félins associés aux serpents, formes exceptionnellement colorées qu'abuelo Wachuma aime prendre lorsqu'il nous détache du corps et provoque l'envol. Pour entrer par la grande porte, c'est décisivement ce San Pedro à cinq cotés parmi les plus rares en Bolivie, que je conseille prioritairement non pas à tous, mais aux psychonautes qui connaissent déjà bien l'amère saveur de la plante et ont expérimenté sans trop de conviction les cactus à 6 et 7 cotés qui suffiraient à beaucoup.

Reste que le choix du cactus est sujet aux aléas de la rareté. On peut y voir la décision d'abuelo Wachuma lui-même, qui ne dévoile que ce qu'il veut, à qui il veut. Il est certain que l'expérimentateur sauvage élevant chez lui son cactus n'aura guère à faire ces choix cornéliens. Cependant qu'il se rassure, même à 6 ou 7 cotés, le cactus élevé chez soi a une très bonne réputation. On dit que le San Pedro a une mémoire extraordinaire et qu'il s'imprègne de tout, raison pour laquelle il peut encore nous faire voir les cultures où on le considéra comme sacré, voyageant au temps passé dans la profondeur du présent. Le cactus élevé chez soi entend tout et voit tout. Il se sent tellement chez lui qu'il protège la maison des voleurs, dit-on. Il est donc particulièrement à même d'aider celui qui s'occupe de l'arroser et de le nourrir. Sa place traditionnelle est devant l'entrée, le lieu séparant le dehors du dedans. S'il vous plait, ne mangez pas votre cactus immédiatement après l'avoir coupé. Au contraire, laissez-le bien reposer dans l'obscurité et dans un endroit sec pendant deux mois avant de le consommer, il se chargera ainsi davantage en mescaline et sera beaucoup plus fort.

Cette semaine, nous avons eu beaucoup de chance quant aux cactus que nous avons trouvés : non seulement des plantes à neuf et huit cotés, mais aussi trois beaux cactus à cinq cotés, de la taille de l'avant-bras (la dose pour une personne), dont les effets sont vraiment d'une profondeur inouïe et n'ont rien à envier à ceux de Mère Ayahuasca.

Le nombre de cotés du cactus est le facteur déterminant quant à la qualité de la mescaline et des alcaloïdes qu'il contient. Ensuite seulement apparaissent des facteurs tels que le wachumal ou jardin où le cactus a grandi, son ensoleillement, le sexe de sa terre, le temps pendant lequel le cactus, une fois coupé, a reposé dans l'ombre pour se charger encore plus en substances actives. Quand on l'achète au marché des sorcières (nous sommes effectivement dans un pays qui interdit la marijuana mais laisse en vente libre le San Pedro et l'Ayahuasca) plus le cactus choisi est sec et vert foncé, plus il est chargé en mescaline. Il est inutile d'acheter de la poudre de cactus San Pedro car cette préparation n'a quasiment pas d'effet enthéogène. Contrairement à l'Ayahuasca dont le dosage est simple à calculer, le San Pedro est connu pour son dosage aléatoire, ce qui réclame de la part du chamane une grande connaissance, ainsi qu'une très bonne intuition quant au choix de ses plantes et l'estimation de leur effet sur les patients. Selon les objectifs poursuivis, c'est toujours le nombre de cotés qui constitue l'élément déterminant. J'ai d'ailleurs le sentiment que c'est aussi le nombre de cotés du cactus qui en quelques sortes, communique et fait émerger la carte psychonautique propre à la Wachuma.

Chavin de Huantar : chamane à tête de jaguar et à chevelure de serpents tenant dans la main droite un cactus de huit cotés.

Bien que le père jésuite Bernabé Cobo ait réalisé la première description de l'usage du San Pedro dès le début du XVIIème siècle dans son Histoire du Nouveau Monde, la connaissance de la Wachuma par les milieux occidentaux est encore très sommaire. On trouve sur internet beaucoup d'informations erronées. On dit par exemple que Wachuma est synonyme de Gigantón. Or, le Gigantón est une variété de cactus trop peu chargée en mescaline pour qu'en soit fait un usage chamanique satisfaisant. Il ressemble en tous points au San Pedro, sauf qu'il est sans épines. Il existe également d'autres cactus qui ressemblent tellement au San Pedro qu'on les confond, hors période de floraison. C'est par exemple le cas de ce cactus dont la fleur est rouge au lieu d'être blanche et qui est lui aussi peu chargé en mescaline. Hors période de floraison, on ne distingue ce cactus du vrai San Pedro que par le duvet qui lui pousse, en plus de ses épines. Une autre légende urbaine concerne la différence entre le Trichocereus peruvianus ou torche péruvienne et le Trichocereus Pachanoi ou San Pedro proprement dit. Le premier dit-on, serait dix fois plus chargé en mescaline que le second. Des études faites à ce propos montrent que c'est faux. Je n'ai pour ma part constaté aucune variation à l'usage entre ces soi-disant espèces qui se différencient seulement par la taille de leurs épines. Comme je l'ai fait remarquer, le principal critère que j'utilise est celui du nombre de cotés, qui me semble beaucoup plus important. Je n'ai par exemple jamais vu de cactus à cinq cotés dont la charge en mescaline fût insuffisante.

Depuis des millénaires, les indigènes ont développé un savoir inégalé en matière d'enthéogènes. Ils savent même comment provoquer des effets psychoactifs à l'aide des plantes les plus anodines, une connaissance bien utile aux chamanes vivant dans des pays où les enthéogènes sont interdits. Ainsi, on peut observer sur cette tête pétrifiée de la culture Chavin les effets provoqués par ces opérations astucieuses. Souvent citée comme une preuve de l'usage de la mescaline à Chavin, cette tête représente en réalité autre chose, puisque le San Pedro ne provoque pas en lui-même d'écoulements par les narines. En revanche, la prise de San Pedro est souvent complétée de petites opérations dont cette tête témoigne. On mélange des feuilles de tabac avec de la cendre végétale d'eucalyptus selon des proportions précises et on réduit le tout en poudre qu'on projette avec force dans les narines à travers un long tube de bois. Le résultat est qu'on a les yeux exorbités, les pupilles très dilatées et les narines qui coulent continuellement. Ce procédé est traditionnellement utilisé pour raffraichir l'ensemble du champ aural, notamment la partie supérieure et arrière de la tête, provoquant une ouverture et des changements lucidogènes. Proposé lors de la cure de San Pedro, il redonne un coup de fouet à l'hallucinogène principal ou lui dit au revoir. De nos jours les wachumeros se contentent souvent de respirer seulement un peu de ce mélange ou un autre, avant, pendant et après la cérémonie. On peut aussi remplacer cette préparation par le pajte rouge dont j'ai déjà parlé, ou l'enrichir par exemple avec des graines pilées de Brugmasia et d'autres substances actives.

Parmi les éléments les plus utiles à la prise de la wachuma hors de son contexte traditionnel, je conseille d'avoir toujours près de soi des plantes et des parfums raffraichissants comme les feuilles de menthe, l'eau de Cologne ou l'agua florida, mélange d'alcool et de parfum de rose. Ou même des huiles essentielles. L'absorption de la wachuma provoque des malaises physiques et psychologiques que le chamane doit savoir soulager. On considère qu'il est généralement bon de vomir lors d'une session, ce fait étant le plus souvent félicité et encouragé par le chamane qui y voit l'expulsion et la purge d'un mal. Cependant, il est préférable de garder en soi la wachuma pendant au moins une heure et demi avant de la rendre, d'où l'utilité des adjuvants que je propose et qui permettent de relâcher les tensions. De l'eau de cologne en abondance sur les mains, le visage et les cheveux, au bon moment a pour effet de tranquiliser durablement le patient. Dans le cas d'un 'mauvais voyage', ce procédé associé au chant est parmi les plus utilisés pour ramener illico le patient vers des terres plus auspicieuses, en toute tranquilité. L'attitude même du chamane est un antidote au 'mauvais voyage', mais pour cela le patient doit être mis en confiance et communiquer. Autrement dit, il faut se donner le temps de la rencontre.

Chavin de Huantar : le monolithe dit "El Lanzón"

Je serai heureux si des éléments de mon récit devaient permettre aux expérimentateurs sauvages de mieux gérer leurs expériences avec le San Pedro. On dirait des petits trucs anodins, mais je suis certain que ceux qui en feront usage découvriront à quel point ils sont pragmatiques. Bien entendu, je n'encourage personne à prendre seul cette plante maîtresse. C'est une bombe atomique. Mais puisque de telles expériences ont lieu de toutes façons, autant donner les conseils appropriés pour éviter les dégâts toujours possibles en l'absence d'un maestro. Quand il ne s'agit pas de rituels de guérison collectifs ou d'initiation chamanique proprement dite, le rôle du maestro est d'ailleurs plutôt passif. Il accompagne discrètement le voyage en nous laissant l'initiative. Le patient est censé accomplir lui-même sa guérison, de sorte que le chamane n'est là que pour veiller au bon déroulement des opérations et l'assister par tous les petits trucs qu'il connaît et le secours des rituels et objets magiques. Dans des circonstances plus initiatiques disons, le chamane devient actif et montre à l'apprenti les zones de conscience qui travaillent. La prise de la wachuma donne l'intuition d'un énorme potentiel dont on ne sait quoi faire. On devine qu'il doit être possible de jouer avec le temps et l'espace. On pressent des tas de manipulations possibles. On ajoute d'autres ingrédients. C'est le rôle du chamane de nous montrer ce potentiel et comment emprunter les pistes qui ne laissent pas de traces.

Bien entendu, et bien que la plante ait tendance à nous ramener vers nos propres terres et ancêtres, on ne saurait faire l'économie du substrat mythologique où la plante a grandi, ceci afin de mieux comprendre les éléments exotiques se présentant dans les visions ou l'origine parfois très lointaine des gestes chamaniques. Non seulement on peut s'intéresser aux rites actuels, mais on peut tenter également d'en retrouver la trace dans les périodes antérieures, récupérant ainsi beaucoup de ce qui s'est perdu.

Les premières preuves de l'utilisation rituelle de la mescaline remontent à 8500 ans en Amérique du Nord ; les aborigènes du nord-est du Mexique utilisaient une légumineuse (Sophora segundiflora) et le cactus peyotl pour en extraire la mescaline utile aux rituels magico-religieux. Des analyses au radiocarbone de restes de peyotl trouvés dans la grotte de Shumla (Rio Grande) ont permis de dater ces activités chamaniques de 5700 ans. On pense qu'au Pérou, les premières cultures ayant expérimenté le cactus San Pedro remontent à la période pré-céramique, environ 3000 ans avant J-C. A l'intérieur des terres où pousse le cactus, l'histoire est moins connue, mais on sait qu'il faisait partie de l'arsenal enthéogène très complet de la culture Tiwanaku et qu'il était répandu dans certaines communautés. Sur le littoral péruvien, on a trouvé des représentations du cactus sur des restes de céramiques, des stèles et d'autres éléments iconographiques. Mais le cactus grandit toutefois loin des côtes, a des hauteurs dépassant les 2000 mètres d'altitude et situées à 80 ou 100 km de l'océan. L'habitude de le sécher pour renforcer son pouvoir viendrait de cette distance entre le lieu où il pousse, le wachumal et celui où il est consommé massivement : les centres cérémoniels urbains de la côte pacifique. Les cultures Cupisnique et Chavin datant de la période formative abondent en indices de son usage sacré. Les représentations les plus anciennes sont celles de la culture Cupisnique (1500 ans avant JC) dans la vallée du Jequetepeque où ont été découvertes plus de 30 céramiques portant des images de félidés, des volutes échelonnées et des cactus San Pedro. Apparaît aussi la figure du boa ou 'macanche' (Boa constrictor ortonii), parfois emplumé ou en compagnie de pumas (Felis concolor) ou de jaguars (Felis onca). Au centre cérémoniel de Chavin de Huántar (1000-500 av. JC.) au nord du Pérou, la place du vieux temple est un espace sacré de 21 mètres de diamètre dont le mur occidental est recouvert de deux séries de pierres gravées, l'une au dessus de l'autre. Les pierres inférieures montrent des images réalistes de félins, tandis qu'on observe sur les pierres supérieures une série de figures anthropomorphiques, des personnages organisés en une procession où apparaissent des musiciens jouant du pututu (gros coquillage de mer) divers danseurs et un chamane portant une branche de cactus San Pedro, laquelle a entre huit et dix cotés. Calqué sur la figure du dieu représenté par le monolithe "el lanzón", l'aspect félin de ce chamane à la chevelure de serpents suggère un type de transformation au cours du voyage chamanique que procure la mescaline. Le même type de sémiotique existe à Tiwanaku, avec des statues portant leur tête sur les genoux et remplacée par celle d'un puma. Il faut dire qu'en fins observateurs, les indigènes ont lié le puma au plexus et au monde d'ici, se rendant compte qu'en absobant de la mescaline, ils héritaient des sens de ce félin comme la vision nocturne, celle des contours énergétiques et des structures psychographiques, une très grande finesse de l'ouïe, une sensibilité plexuelle et tactile exacerbées... C'est pourquoi les hommes aux traits de félin abondent à Chavin, suggérant cette transformation chamanique produite par la mescaline. Une tête pétrifiée de Chavin montre un cactus San Pedro en train de croître derrière l'un de ses yeux, symbolisant l'effet catalysant du cactus lors des visions chamaniques. Dans la culture Salinar (200 av. JC, 100 ap. JC.) ont été découvertes des représentations stylisées du San Pedro. Dans la culture Mochica (100-700 ap. JC), on trouve des céramiques représentant des femmes capuchonnées, ce qui en termes sémiotiques locaux signifie des femmes chamanes ou des prêtresses. Certaines d'entres elles portent un tronc ou des tranches de San Pedro. La plus fameuse tient dans la main un cactus des quatre vents. Parfois le cactus est stylisé et représenté par sa tranche, faisant penser à une étoile. On sait aussi que lors des sacrifices humains, les victimes étaient préparées en absorbant du San Pedro. Ceci est indicateur de certaines propriétés du San Pedro invitant à se donner, à disparaître, à n'être rien. Des représentations de femmes chamanes tenant le San Pedro dans la paume de leur main existent aussi dans la culture Lambayeque du nord péruvien (800-1350 ap. JC). Sur une céramique sont représentés trois cactus à quatre cotés, associés à trois montagnes, avec un long personnage tourné bouche vers le bas, sur la montagne centrale. Sur quelques images lambayeque de la fin du premier millénaire apparaissent des signes indicateurs d'aspersions de liquides lors des rituels, un acte qui est toujours réalisé de nos jours lors des 'mesas' de guérison. D'autres céramiques représentent des personnages qui semblent en train de manger des morceaux de cactus au lieu de la boisson psychoactive dont il est la base. On constate aussi la présence de hochets et autres sonnailles qui, joints aux chansons et sifflements du chamane activent les pouvoirs de la 'mesa' rituelle et facilitent l'action hallucinogène du San Pedro. A toutes fins utiles, l'étude détaillée du monolithe dit "el lanzón", de la stèle Raimondi, et de l'obélisque Tello ou tout autre monument appartenant aux cultures que j'ai brièvement citées s'avère judicieuse. Tous les éléments encore en usage dans les rites, même christianisés, sont éclairés parfois par ces vieux vestiges. Ils constituent une source très riche d'information permettant d'approfondir sérieusement le fond métaphysique de la vision sacrée, du dévoilement des coulisses du monde.

BIBLIOGRAPHIE

- F.J. Carod-Artal, C.B. Vázquez-Cabrera, Mescalina y ritual del cactus de san Pedro: evidencias arqueológicas y etnográficas en el norte de Perú.

- Bonnie Glass-Coffin, Douglas Sharon, Santiago Uceda, Curanderas a la sombra de la Huaca de la Luna.

- Fire Erowid, A Look at the Mescaline Content of T. peruvianus and T. pachanoi.

- Bernabé Cobo, Historia del nuevo mundo.

- Douglas Sharon, El chamán de los cuatro vientos.

Chavin de Huantar : le monolithe dit "El Lanzón", vu de face.

RÉBELLIONS COMPENSATRICES

Nous naviguons sur l'onde quantique en cherchant parfois à découvrir notre vérité dans le chaos. Nous sommes (ou voulons être) rebelles aux apparences données, aux vérites toutes faites, mais nous restons toujours un peu courts quant à nos prétentions.

La vérité que nous avons cru découvrir dans de nouveaux courants de pensée a rapidement été récupérée et cooptée par les représentants de la stabilité socio-économique. C'est pourquoi, selon l'Agent 222, le seul moyen d'échapper au contrôle est de ne revendiquer aucun “isme” ni mode. Les spécialistes en marketing connaissent déjà nos goûts mieux que nous-mêmes et ciblent les nouveaux besoins des rebelles et asociaux que nous sommes. Quel genre de livre, de veste, de musique, de boite, de look ? Même là où nous pensons être original, nous sommes standardisé par l'étiquette que nous revendiquons. Les études marketing se contentent donc d'ajouter de nouveaux segments de marché et de nouveaux départements pour ces nouveaux clients du monde hypnotisé : département gothique, département punk, département chaote, département non-duel. Autour du “isme” déclaré, un marché s'organise. Nous prétendons aller à l'extrême et trouver une liberté au-delà des limites, de l'habituel, du tout fait, mais nous finissons par nous transformer en clowns, en acteurs d'un autre chapitre de cette série en spirale qui ne finit jamais. Foucault l'avait déjà remarqué : tous les contre-pouvoirs font partie du dispositif de pouvoir. Comme l'angoisse que produit ce mirage est puissante et que nous croyons qu'il n'y a pas d'autre réponse possible, parce que nous ne savons plus où la trouver, parce que désormais nous n'avons plus les clés, nous transformons toutes nos faussetés en scenari. Rebelle le week-end, nous voici le lundi de retour au travail, plus que jamais respectueux envers les choses que nous dénonçons par ailleurs. Nos 'moi' multiples, où notre rébellion est la compensation virtuelle du mode de vie ordinaire. Nos apologies de la liberté ne nous empêchent pas d'aimer follement nos prisons. Qui est réellement libre ? Celui qui singe la “liberté” sur internet ou l'homme et la femme qui sans mot dire ont poursuivi l'aventure ? Nos vies réelles et nos schizophrénies parlent pour nous ; le messager est rarement conforme au message qu'il délivre.

Il y a donc les aspects normaux et habituels de la vie et il y a les secteurs plus extrêmes, créatifs, libérés, communiquant le sentiment d'un lâcher-prise. Ceci répond-il à la base de ce que nous sommes ? C'est pourtant là que beaucoup ont planté leur bannière et reconnaissent leur espace de commodité. Nous n'avons jamais été vraiment intéressé par la question de fond, nous sommes trop distrait. Nous n'entrevoyons pas la fissure “entre les mondes”, la fracture dans la Matrix. Nous nous efforçons plutôt de nous préserver, choisissant le compromis d'un temps partiel d'insoumission, l'illusion du spectacle ou l'image du rebelle. Un personnage virtuel. Ici finit toute recherche autre qu'intellectuelle, toute transformation, rébellion ou intuition vraie. Il suffit donc de se brancher et de s'alimenter au sérum symbolique de sa propre croyance, de son univers descriptif personnel : je suis un rebelle dans la modernité, je suis ceci, je suis cela, je suis comme ça, ou du moins je n'ai qu'à le prétendre pour me mettre à y croire et le faire croire. Toute une série de petits objets de référence dans lesquels le jeu de l'identité s'emboite, pour continuer d'être pareil.

Comment aller plus loin, sortir du superficiel ? Il semble ne pas y avoir d'autre option que commencer par se mentir. C'est le point de départ où la voie nous surprend, n'est-ce pas ? Si comme dans Fight Club j'essaie de me calmer, je le fais sur des bases illusoires et me reconnais en train de me satisfaire d'une torpeur mentale, d'une sorte de fuite spirituelle (inhibitoire). Si au contraire je tente de lâcher cette torpeur, je deviens extrême et tombe dans la compulsion (exitatoire). Mais cette contradiction et incomplétude de ma voie est très importante, c'est l'espace de reconnaissance de “mes histoires”, celui où je me flaire “entre les lignes”. C'est aussi le pistage et la traque qui n'est rien de ce qui est donné, à condition que je me rende compte de la situation ambigüe où je me trouve. Si l'on peut tolérer cet espace “entre les mondes” et que l'on continue à vivre tout en palpant la vibration de fond, cela produit des fruits. On découvre un lien personnel avec la structure holographique et du tréfonds de la confusion, les portes s'ouvrent sur la clarté du simple fait qu'on cesse de prétendre être ceci ou cela. Dans le cas contraire, la mécanique bien huilée et routinière continue de tourner à vide sans créativité réelle, se nourrissant de traduction et de copier-coller.

La réponse est là, ici même, bouillonnante dans sa pulsation, au-delà de tout concept et toute référence possible. Mais elle est totalement irréductible à la “légende personnelle” qu'on s'attache à construire, que ce soit l'ordinaire ou la rebelle, l'ésotérique ou la profane, l'aliénée ou la suradaptée, la virtuelle ou l'IRL. Rien de cette légende ne peut toucher la réponse transformatrice sans un moment de lucidité. Tellement rien qu'il est nécessaire de requestionner fréquemment notre alliance fondamentale, ou comme disent les bouddhistes, le lieu où nous “prenons refuge”. Observons où se situe notre appui de base. Où est notre promesse, notre ultime espérance ? C'est là qu'il est important d'être honnête cruement : flairer sa propre vie, palper, sentir la vibration présente, claire et précise du fond ; tout point d'appui conditionné n'est que la base d'une infinie illusion, laquelle nous conduit à la désillusion et la souffrance. Le même roman, le même cercle, le même processus, infiniment, jour après jour, étiquette après étiquette, répétitif jusque dans son humour et ses peines. Jusqu'à ce que nous ayons l'intuition de l'axe de cette folie. Cela requiert une sincérité dont nous sommes incapable le plus souvent, puisque dans ce contexte de l'image, même la sincérité est jouée. Où se situe notre “refuge” et jusqu'où sommes-nous disposé à aller ? Dans le bouddhisme essentiel (non pas la religion externe mais son mysticisme radical) il est dit que la découverte de notre nature véritable nous conduit “au-delà de l'espoir et de la peur”. Il est important de nous rendre compte que nous ne sommes pas du tout disposé à laisser partir les espérances et les peurs auxquelles nous sommes très attaché. Bien sûr que ça fait bien de prétendre que nous sommes prêt à aller au-delà mais ce n'est pas si simple et c'est pourquoi nous continuons de jouer au rebelle.

La vie même est une réponse puissante et claire à tout cela, une clé. On ne saurait être dupe de cette masse inerme de nullité schizophrénique. Pour découvrir et devenir cette vie que nous sommes, nous n'avons pas besoin de nous affirmer dans une fiction de rébellion, ou dans tout autre bastion d'identité illusoire. Que ce soit inutile est plutôt une bonne nouvelle. Que nous en ayons relativement et temporairement besoin, soit ; c'est là où nous en sommes. Mais le piège dont je parle est celui qui consiste à parier sur les étiquettes, tout en croyant réellement que nous allons ou sommes au-delà. Oui, bien sûr, au-delà de certaines conventions, c'est possible. Mais quand dépassons-nous nos limites fondamentales ? Jouer au rebelle est divertissant, en tous cas plus que la surnormalité ; c'est aussi le piège parfait où tout se met à stagner dans une fausse identité. Comme tous les jeux qui sont seulement ceci : des distractions temporaires et compensatrices, jusqu'à ce que la dure réalité nous tape sur la gueule. A quel moment de ce devenir fictif avons-nous l'intuition du jeu, de sa tricherie impuissante à nous faire avancer ? On peut se répéter que “ça marche” pendant un certain temps, mais cet argument reste le cache-misère d'une malhonnêteté de fond qui correspond en même temps à un besoin.

La clé qui consiste à ne plus se mentir est ici, maintenant même ; elle est la base de ce que nous sommes, de toutes nos expériences et pensées, et même de l'ignorance et des “histoires” qui la déjouent sans cesse. Mais pouvons-nous la reconnaître et mettre fin à l'histoire ? Reconnaître ceci, notre vérité au-delà de toute condition non pas métaphysique, mais dans une réddition à la vie échappant à la description. Tout le reste n'est que variation de la même ignorance qui conduit nécessairement au même point. Et peu importe qu'on désigne ces variations par des noms classiques, traditionnels ou postmodernes, puisque ce n'est pas elles, mais nous, qui passons au feu de la transformation.

Tout ceci est peut-être une manière de comprendre cet axiome de la Magie Inconnue, dont nous avons hérité en 1977. Il montre les limites des manipulations de croyance et des histoires qu'on se raconte, même au plan magique. Il est vrai que l'on confond souvent le fait de croire avec celui de se raconter des histoires, mais la foi n'est pas la méthode Coué : c'est “le poids de l'âme à ce que l'on sait” disait Lanza del Vasto.

Il existe une différence entre parcourir le chemin et se faire croire qu'on le parcourt. Si l'on rêve seulement qu'on le parcourt, l'imagination cesse d'être une imaginatio vera pour n'être plus qu'un instrument de compensation de nos misères. Très souvent par exemple, nous reprenons à notre compte des enseignements émis à partir d'états de conscience qui n'ont rien de commun avec les nôtres. Nous affirmons l'indistinction du samsara et du nirvana, nous parlons d'amour universel, nous disons que tout est Un ou que tout est illusion, qu'importe. Mais nous nous mentons souvent à nous-même en reproduisant ces propos. Parmi ceux qui déclarent que tout est illusion et se répètent sans cesse que la cuillère n'existe pas, combien parviennent à la tordre ? Combien, parmi ceux qui assurent que la réalité peut être manipulée par le psychisme tant elle est subjective, parviennent effectivement à altérer et orienter cette réalité ?

Il en est de même quant au fait de vivre au-delà de l'espoir et de la peur. C'est très relatif, lorsque l'on n'engage sur la voie qu'un petit 'moi' de nous, au lieu d'y entrer tout entier. C'est une manière de se faire croire que l'on croit en ce qu'on ne croit pas. Une manière de croire que l'on fait ce qu'en réalité on ne fait pas.

Trungpa disait : “La mauvaise nouvelle, c'est que vous êtes en train de tomber dans le vide sans rien où vous accrocher, sans même un parachute. La bonne nouvelle, c'est qu'il n'existe aucun sol”. Mais contrairement à nos contemporains, ce maître tibétain parfaitement au courant des retournements de retournements de retournements du matérialisme spirituel, donnait les moyens à ses élèves de palper cette absence de sol par la méditation et les situations d'enseignement elles-mêmes.

Il est inutile de se répéter que le sol n'existe pas quand on est fermement convaincu de sa solidité. Cela conduit au mieux à s'illusionner et au pire à s'écraser.

La croyance en la deuxième corde

MICRO-PRATIQUES

Le mensonge ordinaire dont on ne prend jamais conscience : Lorsque tu parles ou lorsque tu écris, rends-toi compte de tout ce que tu dis ou affirmes sans le vivre, de tout ce qui est joué et mensonger. Tes phrases mortes, tes réponses stylisées suivant toujours le même modèle. Ce sont les indicateurs précieux de ton profond sommeil. Quelque chose est en jeu à chaque fois que tu répètes ces phrases et commentaires habituels. Une protection. Une fiction. Trouve ces réponses robotiques que tu aimes tant et reproduis comme des automatismes. Observe-les et ensuite crée ou arrête... arrête... arrête... ARRETE.

L'aventure ordinaire : Nous sommes trop compliqué. La peur nous phagocyte. Elle te manque ? Appelle. Tu veux rencontrer quelqu'un ? Invite-le. Tu veux qu'on te comprenne ? Explique-toi. Tu as des doutes ? Demander est la meilleure façon de commencer à obtenir. Si c'est “non”, tu as ta réponse. Tu ne cours que le risque d'un “oui”. C'est aussi simple que ça. La vie est une seule vie. Nous allons être heureux.

FIGHT CLUB

Dis bonjour aux personnes qui lisent mon blog ! Une photo prise fin Juin lors de la fête de Lagunillas chez les kallawayas et Agustín vous tend la feuille sacrée de coca. Dans le dessin cosmogonique de Pachacuti Yamqui, tous les éléments représentés sont des chakanas, des ponts cosmiques privilégiés, dont l'importance grandit au fur et à mesure que l'on se rapproche des axes verticaux et horizontaux de la Pacha, de la maison cosmique. Au croisement de ces axes et au coeur du dispositif est situé ce que Pachacuti appelle la “chakana en général”, formée à partir de quatre étoiles dont l'une correspond à la coca. C'est dire l'importance de la feuille sacrée qui sert d'offrande pour toute mise en relation, que ce soit avec les dieux, les montagnes, les phénomènes atmosphériques, les lieux sacrés ou simplement, les êtres humains que l'on croise et avec qui l'on partage toujours un peu de son amère saveur. Cadeau anodin mais cadeau d'excellence, puisqu'il compose les offrandes aux dieux, accompagne les amulettes, marque les espaces sacrés, tisse les liens humains...

Comme ça va saigner à la fin de ce billet, autant commencer par le cariño avec Agustin, l'un des tous premiers amis qui tissèrent ce lien avec moi à Lagunillas en 2008. A l'époque, il n'exerçait pas encore le métier de guérisseur et s'occupait du cimetière et de la toilette des morts au village, une malformation des omoplates l'empêchant de travailler aux champs ou à la mine. C'est la raison pour laquelle nous l'appelons Alma, "âme" ; nom qui désigne les personnes décédées il y a moins de trois ans et qui reviennent le jour des morts. Comme la plupart des kallawayas en exercice, Alma a désormais une double résidence à La Paz et à Lagunillas. Et bien sûr il a son chapeau. Selon leur village d'origine, les hommes-médecines kallawayas s'installent dans les grandes villes suivant une certaine répartition. Ceux de Lagunillas ont pour tradition de travailler comme médecins traditionnels à La Paz ou à Cochabanba. Dans d'autres villages, on part jusqu'au Chili, alors que certains hameaux choisissent les grandes villes du Pérou. Survie adaptative aux nouvelles conditions du monde, la double résidence remplace peu à peu les grandes itinérances des kallawayas du XIXème siècle et du début du XXème, où l'on quittait le village pour des années parfois. Les kallawayas ont toujours été adeptes des périples loin de leurs terres. Dans son ouvrage La Pierre Magique, consacré aux kallawayas, Otero ne les qualifie-t-il pas de gitans des Amériques, sans qu'on puisse toutefois les assimiler à une culture complètement nomade ? L'éloignement du village d'origine n'est pas une nouveauté chez les kallawayas et ne constitue donc pas, en soi, le danger éminent dont cette culture est menacée. Seules ses modalités varient. La spécialisation des doubles résidences selon les villages permet de rester dans le cadre de la famille étendue qu'est le Ayllu ou communauté, et de poursuivre toujours sa formation au sein du même clan, lorsqu'on se retrouve dans les cités anonymes. Sur les 25 kallawayas souscrivant à L'ASOBOCUMIMEKA de La Paz - l'association bolivienne de culture millénaire et de médecine kallawaya - exerçant dans la rue des sorcières et la rue Sagárnaga, il n'y en a que trois venant d'Amarete, deux de Curva et un seul de Chajaya. La majorité vient de Lagunillas et les liens communautaires restent intacts en ville comme à la campagne. Cette adaptation intelligente, puisque instinctive et organique, permet aux kallawayas de la ville de toujours savoir qui est qui, à quelle lignée appartient tel ou tel, de quelle famille, de quels maîtres, son degré de compétence et ses spécialités. De quel fils, père, oncle, neveu, parrain, grand-père, ancêtre... Ils ne rompent jamais le lien avec le cercle d'origine et les lieux sacrés comme Tata Akhamani ou Muña Pata, le centre cérémoniel communautaire des kallawayas de Lagunillas. Ils retournent régulièrement au village, ne serait-ce que pour se réapprovisionner en herbes médicinales, célébrer des rituels de guérison, participer aux fêtes, semer et récolter ou retrouver leur famille.

Chaque année, ceux des kallawayas de Lagunillas qui exercent à Cochabanba et à La Paz conviennent des modalités de la fête du village, louent les services d'une fanfare et des costumes, dépensant pour l'ivresse et la dévotion, la transe que procure la fête, toutes les fortunes qu'ils n'ont pas. La danse que l'on choisit varie et les habits aussi. L'année dernière c'était la morenada et cette année ce fut le Tinku, une danse folklorique créée dans les années 80 sur les bases d'une cérémonie sacrée beaucoup plus ancienne et toujours pratiquée dans certaines communautés quechuas.

Bien entendu, même si les kallawayas dansent le Tinku ou une autre danse du répertoire national bolivien en s'habillant pour les circonstances, il y a toujours une forte représentation de leur propre culture lors des fêtes locales et l'on invite des groupes de qh'antu, musique arythmique et thérapeutique des kallawayas, tandis que les hommes avec leurs ponchos rouges et les femmes kallawayas revêtues de mantas richemment tissées, exhibent avec fierté toute leur culture...

Et on arrive au moment où ça saigne, à la cérémonie proprement dite du Tinku qui n'a rien à voir avec les kallawayas mais qui est à l'origine de la danse du même nom et où l'on envisage le sang des êtres humains comme offrande à la terre. C'est une tradition bien vivante que pratiquent encore les communautés quechua de Lamies et Jucumanis au nord du département de Potosi et au sud du département d'Oruro. Quand l'homme ne se voit plus comme centre de l'univers, il arrive qu'il s'envisage lui-même comme offrande rétablissant l'équilibre, ce qui advint dans nombre de sociétés cosmocentrées, pas seulement en Amérique du sud et centrale, mais aussi chez les Celtes ou en Inde. Tinku signifie “rencontre” en quechua et “attaque physique” en aymara. Autour des danses et de la musique les communautés s'affrontent en combat rituel à un contre un, homme contre homme, femme contre femme, enfant contre enfant. Le sang versé abondamment, les victimes parfois, sont considérés comme une offrande à la Pachamama et une fertilisation de celle-ci, une promesse de récoltes abondantes. Bref la Pachamama, c'est pas la Gaïa aux yeux bleus. C'est plus une affaire de passion sans limite que d'amour inconditionnel. Depuis quelques années, la police encadre ces cérémonies en essayant de limiter les conséquences létales et les armes trop définitives. Ce rituel d'origine Inca est attribué par certains anthropologues à un héritage antérieur Mochica, culture qui organisait autrefois annuellement ces types d'affrontements sacrés, à la fois offrandes à la Terre-Mère et régulateurs des tensions inter-communautaires. Certains travaux récents expliquent que l'art martial connu sous le nom de Rumi-Maki ou “main de pierre”, pratiqué depuis les cultures Tiwanaku, Mochica, Chimu et Inca - enseigné de nos jours par la fédération Awka Wasi ou la Maison du Guerrier - se serait également appuyé sur cette pratique du Tinku sacré. Mais je n'en dirai pas plus sur ces rites particuliers puisque la première règle du Tinku est...

ASSEYEZ-VOUS KERMIT

CHAKARUNA : LE SUJET COMME CHAKANA (2)

La philosophie occidentale moderne est avant tout une réalité linguistique où le symbole privilégié est le concept, la parole, le verbe, le logos. Le cosmos y est essentiellement conçu comme le milieu de vie de l'homme européen : il s'agit de quelque chose, pourvu d'une existence objective susceptible d'être convertie en objet connu d'un sujet qui ne peut être qu'anthropocentrique. Le logos articule la parole, déploie le verbe comme connaissance particulière des choses du monde, toujours placées en face d'un connaisseur humain. C'est ainsi que se construisent la science et la philosophie occidentales modernes. La dissection analytique et logique, la captation gnoséologique et la diastase sujet-objet qui scinde la réalité afin d'en pénétrer le secret dans le détail par l'objectivation, représentent le moment cognitif verbalisé grâce auquel la philosophie et la science s'articulent en systèmes nous expliquant les choses. Le logos transforme ces choses en objets faits selon les mesures et les besoins de l'homme rationnel : le cosmos existe pour être connu, capté, exploité, soumis et contrôlé en vue des intérêts de l'homme démiurgique.

Cest pourquoi l'homme andin, pour qui le logos n'est qu'une réalité de troisième ordre, ne parle jamais de cosmo-logie, mais bien de cosmo-vision. Sa pensée est moins conceptuelle que perceptive. Il ne sent pas le cosmos comme un objet à exploiter face auquel il se trouve, il le ressent comme un flux constant qui le traverse sans que sa peau délimite un territoire, une infinie interaction de réciprocités entre la société des hommes et son entourage écologique et naturel, un lien toujours restauré et renouvelé célébrativement avec les forces du sacré. Dès le départ, son point de vue est cosmocentré ; le sujet gnoséologique n'est pas collé à sa personne physique ni à sa conscience localisée, c'est le cosmos lui-même. Même sa pensée n'est pas la sienne, mais la “terre qui pense”, répète Fausto Reinaga, un grand Amauta du siècle passé. L'homme andin se perçoit donc comme faisant partie du milieu où il se trouve, plutôt qu'en face de lui, tel un sujet observant un objet.

Pour la philosophie andine, la réalité en soi n'est pas prioritairement 'logique', ni 'linguistique', mais symboliquement présente. Son symbole privilégié n'est pas la parole (logos) ni le concept, mais la réalité même dans son intensité célébrative, hautement sémantique. La réalité n'est pas présente devant le sujet comme un materiau brut qu'il devrait traiter par une forme d'analyse cognitive ; elle est présente comme symbole, c'est-à-dire comme un ensemble d'éléments concrets et matériels se référant mutuellement les uns aux autres et dont le mode gnoséologique s'exprime avant tout par la célébration.

Ainsi, la terre que le paysan travaille ou les plantes qu'il ramasse ne sont pas une réalité objective inerte ni le noema d'une noesis, mais des symboles vivants et présents du cercle de la vie, de la fertilité et de la redistribution, de l'ordre cosmique et éthique. Ils sont la présence de toute la réalité dans ces formes particulières, qui se produisent ici et maintenant dans le kay Pacha, une condensation et concentration holistique comme 'symboles', une 'synthèse sémantique', un 'concentré d'être' que le terme d'animisme semble bien insuffisant à décrire. Le rapport privilégié de l'homme andin à cette réalité n'est donc pas une relation cognitive ni instrumentale, c'est avant tout un rapport perceptuel, rituel et cérémoniel (danse, chant, rite, acte symbolique), où la distance et l'opposition du sujet à l'objet est inconcevable et réduite à néant par l'orbe pachasophique elle-même. Dans sa relation célébrative au monde, l'être humain andin ou runa fait partie de la réalité sans se placer devant elle comme un observateur distant ; et dans l'espace vide d'observateur qu'est le taypi, cette réalité participative se révèle comme un ensemble 'holistique' de symboles significatifs et parlants pour la vie quotidienne et sacrée. La présence symbolique prévient donc toute dichotomie conceptuelle et bifurcation de la réalité, de sorte que la perception andine de la vie échappe au piège du monisme, du renvoi constant à l'observateur ou à la simple irrationalité. D'une certaine manière, il s'agit d'une non-dualité perceptuelle plutôt que conceptuelle.

Le concept, cette grande invention de Socrate, ou du Platon socratique, duplique la réalité et instaure automatiquement un type de dualité, une surimposition au monde. Mais pour l'homme andin, la relation cognitive et logique est un rapport dérivé et secondaire au regard de la relation célébrative qui est le fait gnoséologique primordial. C'est pourquoi, lorsque je reviendrai en France, il suffira que je célèbre la Pachamama selon la tradition pour en communiquer la connaissance par le rituel, bien mieux que par des conférences et autres cogitations. Célébrer, c'est connaître. Par conséquent le 'concept' est dans les Andes une réalité de troisième ordre, dérivée d'un processus d'abstraction. Le runa, l'être humain andin ne 'représente' pas le monde, mais il le 'rend présent' symboliquement au moyen du rituel et de la célébration pour le connaître vitalement. Cosmo-perception donc, plutôt que cosmologie. Tel est le sens profond de l'expression 'cosmovision andine'. Il s'agit de voir et non de concevoir. Celui qui d'abord voit est sans doute plus amène de concevoir clairement par la suite, ce qui montre bien le caractère dérivé et non primordial du logos et du concept dans les Andes.

L'être humain andin définit son 'identité' (qui est un concept éminemment occidental) dans et au travers des relations. Demandez-lui de vous parler de lui il et il vous parlera de 'nous'. Il est, en lui même, une chakana humaine ou chakaruna, un pont ou un noeud de multiples connexions et rapports. En premier lieu, le centre de gravité gnoséologique n'est pas l'individu ou la personne absolument séparée (kathauton en grec) mais une entité supra-individuelle (qui n'est pas nécessairement un universel, concept occidental) transpersonnelle et non-substantielle. Pour la philosophie andine, l'individu au sens occidental est un rien, un vide total, un inexistant ; en tant que monade, il existe réellement sans fenêtre et par conséquent : il n'existe pas. La relationalité est constitutive de l'identité anthropologique andine ; l'individualité, si tant est qu'elle soit une valeur, n'a de sens que dérivé et secondaire, mais en aucun cas elle n'est fondatrice et primordiale. Le cogito ergo sum de Descartes n'est pour les andins qu'un témoignage du moment où l'individu découvre qu'il n'existe pas au travers de sa seule pensée solitaire et monadique : cogito ergo non sum. L'homme andin répondrait à l'axiome fondateur de l'individualité occidentale par une affirmation tout autre et plurielle : Celebramus ergo sumus. Son mode d'entrée en relation au monde n'est pas cogitatif mais célébratif et déjà, entrant dans la relation, il est un 'nous', une relationalité en soi.

Après avoir été pendant 500 ans le cogito des européens, l'Amérique indigène qui porte désormais le nom d'Abya Yala se réveille de sa condition d'objet pensé pour se redécouvrir. Rodolfo Kush avait déjà signalé comme un aspect central de la subjectivité indigène le 'nous populaire', l'identité collective et transpersonnelle du monde indigène : “Le peuple est ce nous où chacun est le peuple ; mieux encore, où chacun est aussi, malgré tout, un sujet originellement déconstruit”. “Se fondre dans le peuple suppose en outre que l'on assume une tradition élaborée par un ensemble anonyme au sein duquel nous marchons quotidiennement”. J'ai déjà parlé plusieurs fois de l'illumination que représente pour un occidental la découverte de ce peuple où l'on se trouve de s'oublier, de cette membrane qui vibre comme les tambours kallawayas plutôt que cette masse informe et vide qu'imagine le publicitaire occidental.

Il est clair que nous sommes ici très éloignés de la conception occidentale moderne du sujet. Il y a en Occident une implication analytique totale entre des concepts tels que l'être humain, l'individu, la liberté, la souveraineté, l'autonomie, l'indépendance, la créativité. Tous ces concepts, chacun à leur manière, expriment le mythe fondateur de la modernité occidentale qui, à partir de la fin du Moyen-Age et surtout depuis le grand euréka de Kant - rapport à Copernic - s'est converti en la vérité irréfutable de l'être humain. C'est au point que tous les occidentaux croient que le monde entier pense comme eux concernant le sujet humain : il existe un sujet libre et spontané face à des objets inertes et nécessaires. Certes, on pourrait citer comme des exceptions les critiques structuralistes, existentialistes ou postmodernes du sujet. Mais aucune ne rompt vraiment avec ce paradigme anthropocentrique et gnoséocentrique de la philosophie occidentale moderne. Ce ne sont que des critiques intra-culturelles visant principalement le sujet cartésien solitaire et désincarné, mais on voit bien par exemple que ni Foucault ni Lévy-Strauss ne liquident réellement le sujet comme tel - la fameuse “mort de l'être humain” - mais seulement la fausseté évidente du cogito et l'individualisme possessif comme fondements derniers du savoir et de l'être. Même le postmodernisme d'un Derrida et son “décentrement du sujet” reste coincé dans les présupposés de cette tradition en réaffirmant - et même en renforçant - l'anthropocentrisme par le simple remplacement du sujet gnoséologique et poïétique par un sujet esthétique et cybernétique. Ainsi, le postmodernisme ne questionne en rien ce fond mythique occidental et moderne, il se contente de le réinterpréter.

Du coté des Andes, l'affaire est sacrément plus simple, bien que sa seule compréhension par un occidental puisse constituer le plus grand des défis. J'ai déjà souligné que pour la mentalité indigène, les relata, et dans ce cas nous parlons bien, non seulement de l'objet, mais aussi du sujet, ont nettement moins d'importance que la relationalité elle-même, au point qu'il est possible de dire que la relation existe sans relata, chose que la logique occidentale a bien des difficultés à comprendre. En vertu de son tournant pachasophique, l'indigène part d'une position qu'avec beaucoup de condescendance et de désinvolture, l'Occident qualifierait de pré-moderne ou de pré-critique. Mais il est évident que pour se faire une idée à peu près claire du sujet dans la topologie philosophique andine, il faudrait au moins se donner la peine de comprendre la notion de 'Pacha' comme 'relationalité cosmique'. Ce que nous savons par contre, c'est que le lieu topologique de la philosophie occidentale est centré sur la gnoséologie, laquelle s'est convertie depuis Kant en Prima Philosophia. Le modèle sous-jacent d'un sujet libre et autonome (moi) qui se situe face à un objet inerte et hétéronome, est l'expression la plus synthétique du dualisme épistémologique occidental, hérité du dualisme platonicien entre l'idéal et le réel. La diastase entre être et conscience, objectivité et subjectivité, nature et esprit, cosmos et anthropos, nécessité et liberté, nature et culture, traverse tous les compartiments de la pensées occidentale moderne. Et ce mythe fondateur dualiste a un tel pouvoir de conviction qu'on le considère comme universel et supraculturel.

Or, ce sujet-là n'est en aucun cas transculturable au monde indigène. Plus encore : tant que l'on ne peut concevoir le sujet qu'en l'opposant à un objet inerte, la gnoséologie correspondante sera toujours d'une manière ou d'une autre impérialiste, conquérante et violente. Le sujet concevra toujours l'objet au travers d'un acte d'adaptation et de domestication selon les règles de l'agresseur. “Connaître quelque chose” signifiera dans ce paradigme : l'incorporer, le faire sien, se l'approprier, le nier, le manipuler. L'adaequatio rei et intellectus de la scolastique s'inverse complètement. Ce n'est plus le sujet gnoséologique qui s'adapte au soi-disant objet, mais la réalité qui s'adapte à la conscience subjective. On en trouve la plus belle illustration dans le New Age et sa pensée positive, ou dans la loi de l'attraction rendue célèbre par le best seller intitulé Le Secret, qui sont d'une violence colonialiste et démiurgique inouïe, quoiqu'elles se veuillent la plus souriante des magies. Il existe cependant chez Lévinas une conception de l'altérité qui tente de freiner la voracité du sujet moderne en le mettant face à l'indigérabilité d'une réalité qui ne peut jamais être réduite à la condition d'objet : le visage humain. Mais malgré ce paradigme alternatif d'origine sémitique, le pacha monoculturel occidental ne parvient pas à dépasser la diastase sujet-objet et ne fait que la déplacer sur le champ de bataille entre l'inter-subjectivité anthropologique et l'objectivité extra-humaine. Conséquence écologique immédiate : puisque la nature extra-humaine n'a pas de visage ni de résistance éthique absolue - croit-on - elle n'atteint jamais dans ce paradigme la dignité de l'altérité ; elle est donc toujours objectivable et par conséquent, exploitable par le sujet humain selon ses paramètres et intérêts. Même les nombreux débats écologistes qui ont lieu de nos jours ne dépassent pas cette position : il est nécessaire de préserver le milieu ambiant pour que l'être humain puisse survivre à long terme. Cet anthropocentrisme continue d'être très vivace jusque dans les discours écologiques les plus progressistes de l'Occident et nul n'entre encore véritablement dans la connaissance reliée de la Pachamama.

La pachasophie andine questionne donc sérieusement les axiomes suivants qui servent de fondement à l'anthropologie occidentale dominante : 1/ Entre l'être humain et la nature extra-humaine existe une différence essentielle et pas seulement graduelle. 2/ La nature extra-humaine est essentiellement inférieure au regard de l'être humain. 3/ La nature extra-humaine ne peut jamais être sujet mais restera toujours l'objet d'un sujet humain cognitif, transformatif et axiomatique. 4/ l'être humain est destiné à s'affranchir chaque fois davantage de la nature extra-humaine.

Ne va-t-il pas de soi que ce type cosmologique est conflictuel et béliqueux par nature, faisant forcément de nous des conquistadores ? L'être humain seul peut se réaliser aux dépends de la nature extra-humaine qu'il doit domestiquer, objectiver, erradiquer et même substituer par des artifices moins hostiles. Ce paradigme obéit à la logique bivalente occidentale de “ou bien – ou bien”, qui entraîne irrémédiablement le triomphe de l'un par la négation de l'autre, et la violence du sujet exerçée sur un sujet renié, interprété comme simple objet.

Bien entendu, par la vision qu'elle communique de façon directe et vécue, l'expérience chamanique rompt définitivement et fait voler en éclats tous ces axiomes anthropocentriques occidentaux. L'anthropologie andine est inclusive depuis toujours (c'est “l'un et l'autre”, pas seulement entre un sujet et un objet, mais dans l'inter-subjectivité homme-nature elle-même). Elle se développe sur une base holistique et relationnelle (pacha) où l'être humain andin ne se conçoit pas comme un sujet face à un objet mais exerce une fonction sacrée de collaborateur cosmique ou pachasophique. Un dialogue s'instaure et l'homme devient chakaruna, un être de reliance. Voici quelques axiomes pachasophiques avec lesquels l'être humain andin pourrait se trouver en parfait accord :

1/ Le concept de sujet est fortement enraciné dans le contexte occidental et n'est pas transculturable sans difficultés. 2/ La conception andine du sujet dépasse l'anthropocentrisme gnoséologique, éthique et poïétique de l'Occident. 3/ La diastase entre sujet et objet est dépassée par la conception andine de la relationalité cosmique (pacha). 4/ En dernière instance, le cosmos ordonné et inter-relié est le sujet primordial. 5/ La subjectivité ne se limite pas aux entités rationnelles et libres, mais elle s'étend à tous les éléments de l'ordre cosmique et en particulier aux 'noeuds relationnels' ou chakanas (ponts). 6/ L'être humain est un sujet cosmique au sens où il occupe un 'lieu topologique' dans sa fonction rituelle de chakaruna. 7/ L'aspect le plus important de la subjectivité humaine n'est pas gnoséologique, poïétique ou éthique, mais célébratif et rituel. 8/ Le noyau de la subjectivité humaine, la plus petite unité ontologique n'est pas l'individu mais la collectivité célébrative, le sujet pluriel du Ayllu ou communauté. 9 / Le sujet occidental moderne i. e. postmoderne est dans la conception andine une abstraction et une construction dérivée d'une structure primordialement relationnelle de la réalité : la Pachamama.

BIBLIOGRAPHIE

Estermann, Josef : Filosofía andina, sabiduría indígena para un mundo nuevo.

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Mariátegui, José Carlos : Siete ensayos de interprétación de la realidad peruana.

Kusch, Rodolfo : Esbozo de una antropología filosófica américana.

Lozada, Blithz : Cosmovisión, historia y política en los Andes.

Reinaga, Fausto : La razón y el indio.

( Lire aussi la première partie de ce texte. J'ai déjà traité de la violence inhérente à la vision occidentale moderne du sujet et de ses implications écologiques dans les commentaires du billet consacré à la feuille sacrée de coca. La publication du présent texte coïncide de façon heureuse avec la fête de la Pachamama, qui a lieu le 1er Août ).