Magick-Instinct

PARITÉ

2012-01-09T17:11:00.013+01:00

Voir aussi : La vague et l'escalier et Elles parlent.

SUMAJ KAWSAY : LE BIEN VIVRE

2012-01-07T11:27:00.014+01:00

Grâce au blog de Cathy Garcia, je découvre le bel entretien qu'Edgar Morin accorde au site Terraeco.net sous le titre inquiétant de : Nous avançons comme des somnambules vers la catastrophe. Le thème de la vitesse et de l'accélération du temps, le passage progessif d'un temps qualitatif à un temps quantitatif n'est pas une nouveauté, puisque René Guénon, prophétique sur ce point, en avait déjà soulevé les tenants et aboutissants dés 1927 dans La crise du monde moderne, et en 1945 dans Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps.

Pour sa part, le monde indigène andin (1) repose sur une topologie quadrillant l'espace où se déploie le temps sacré de la 'splendide existence' Allin Kawsay et du 'bien vivre', Sumaj Kawsay. C'est donc une temporalité qualitative et épanouie, gorgée d'intemporalité (2). Mais le mode de vie occidental lui, dévore l'espace et contracte le temps : on se sent de plus en plus confiné et à l'étroit, pressé et opprimé par toutes sortes d'urgences quotidiennes. René Guénon déclare d'ailleurs que "la marche de l'humanité actuelle ressemble véritablement à celle d'un mobile lancé sur une pente et allant d'autant plus vite qu'il est plus près du bas". Tout va plus vite, tout s'accélère, tout le monde court.

Le monde de la Pachamama, mère de l'espace-temps, l'expérience andine du temps est bien différente. Le temps n'est pas quelque chose dont nous 'disposons' comme un compte en banque et que nous pouvons 'perdre', 'gaspiller' ou 'investir'. On ne peut pas 'manquer' de temps. 'L'être humain andin', le runa, vit dans le temps comme on vit dans un espace ouvert. Le temps est comme la respiration, le battement du coeur, le cycle du jour et de la nuit, totalement déployé. Il est une relationalité cosmique qui va toujours de pair avec l'espace, une expression de Pacha. Les catégories temporelles importantes ne sont donc pas 'en avance', 'en retard', 'passé' ou 'futur', mais 'avant' ñawpaj et 'après' qhepa. Le 'maintenant' andin, son 'présent', kunan, est un déploiement, comme une fleur qui s'ouvre au matin et qu'on respire lentement. Le temps est d'ordre qualitatif, relié à l'intemporel qu'il exprime. En aymara, il est même sexuellement qualifié ; il existe un temps féminin et un temps masculin. Les qualités du temps s'expriment selon la densité, le poids et l'importance des évènements.

Parfois, des faits sacrés ayant eu lieu une cinquantaine d'années auparavant finissent par rejoindre le temps mythique et millénaire des chullpas, le temps sacré des ancêtres de bien avant. Certains grands maîtres andins peuvent avoir parcouru la terre récemment, quelques siècles en arrière. Qu'importe, on assurera qu'ils vécurent aux époques les plus anciennes et on les projettera dans le temps des chullpas millénaires, sans tenir compte de la chronologie établie patiemment par l'historiographie. Cette manière de faire représente la qualité du temps, pas sa chronologie ou le temps linéaire.

Il n'y a pas de fin ni de début au cercle du temps. Les ancêtres sont toujours là, le futur est déjà ici. Il existe des 'temps intenses' et des 'temps mous' ; d'une certaine façon, la conception andine du temps reflète le kairos grec plutôt que le kronos. Un peu comme dans Cohelet (ec. III :1-8), il y a un temps pour semer et un temps pour récolter, un temps pour se taire et un temps pour parler. Il existe aussi un temps rituel pour célébrer telle ou telle cérémonie, mais dans tous les cas, on ne peut ni ne doit exercer de pression sur le temps et c'est pourquoi les supposés 'gains de temps' ne sont à long terme pour le runa que des 'pertes' et des 'dégradations'.

La manipulation andine du temps dans le quotidien apporte des exemples phénoménologiques de ce trait constitutif profond. L'un des premiers constats du voyageur occidental lorsqu'il parcourt les terres indigènes, c'est qu'il lui faut constamment faire face au manque généralisé de ponctualité. Nous n'avons pas la même lecture du temps, la même façon de le vivre. La fameuse 'heure péruvienne' ou 'bolivienne' n'est pas le reflet d'une paresse, d'un manque de parole ou de discipline. Elle exprime plutôt une posture différente au regard du temps de l'horloge, temps mesuré et donc, quantitatif. L'heure est 'bonne' quand c'est le moment approprié. Et l'heure exacte peut donc être, de ce point de vue, la 'mauvaise heure', s'il m'est permis de paraphraser le titre du roman de Gabriel Garcia Marquez, La mala hora.

Comme dimension unique, l'espace-temps n'est connu de nos scientifiques que depuis 1900 et ne fut mathématisé qu'en 1908. Il constitue pourtant le fond millénaire de la sagesse andine. Le terme quechua et aymara Pacha, signifie simultanément 'temps' et 'espace'. Les deux concepts sont inséparables et il n'existe pas de mot quechua ou aymara pour designer spécifiquement le temps, indépendamment de l'espace. Pour ce faire, on utilise d'ailleurs un terme occidental, un mot espagnol quechuisé et aymaraisé : timpu. C'est une information importante sur l'expérience andine de la temporalité, inséparable de l'espace. Le Cosmos, Pacha, c'est quatre dimensions et non trois, c'est un tissu interconnecté de rapports spatio-temporels. Le temps andin est étroitement relié aux phénomènes pachasophiques, au point de n'être concevable qu'en termes topologiques. C'est pourquoi le temps diffère, selon que l'on se trouve en France ou à Tiwanaku. L'espace affecte le temps et pas seulement l'inverse.

Si l'on tient compte de cette leçon de la tradition andine, un recouvrement qualitatif du temps ne peut passer que par sa reterritorialisation. Cependant, "tout milite contre, la technologie, la communication… Le téléphone portable et toutes les technologies de ce genre, de façon très puissante, font que les gens ne sont jamais vraiment où ils sont. C’est une illusion d’ubiquité qui finalement veut dire que si tu es partout, tu n’es nulle part. C’est la création, pour moi, d’un homme vide, tout à fait déterritorialisé, anticipé par Robert Musil dans L’homme sans qualité. C’est un mec qui, en 1905, voit que le monde va devenir peuplé d’êtres déterritorialisés, déracinés, ballottés à droite à gauche, et qui vont identifier cette servitude totale avec la liberté. C’est une confusion dangereuse" (Miguel Benasayag in La Liberté, c'est déployer sa propre puissance dans chaque situation). A l'inverse de tout cela, on connait l'importance du territoire dans la pensée indigène. En France, tout mon travail s'enracine sur une terre du dragon. En Bolivie, il rayonne depuis mon lieu du feu, situé à 5000 mètres d'altitude en terre kallawaya. Le territoire pose le temps et freine les chronophagies. L'homme n'y devient pas une abstraction déterritotialisée et isolée de son environnement. Il est enraciné dans le Pacha. Il est terre qui marche, dit un proverbe Colla. Il est lui-même constitué de Pacha et n'en est pas séparé.

Un rituel de l'amauta Edmundo Pacheco, face à la montagne sacrée Illampu.

"Plus l'obscurité est intense, plus on a de chance d'y voir clair" (Magie Inconnue). S'il est possible de tirer avantage de la vitesse en profitant des failles qui apparaissent dans ce mouvement frénétique et troublé (3), il n'en demeure pas moins, selon Edgar Morin, que l'accélération du temps laisse présager de sombres catastrophes. Dans son article, Morin propose de décélérer là où c'est nécessaire : "Le vrai problème, c’est de réussir le ralentissement général de nos activités. Reprendre du temps, naturel, biologique, au temps artificiel, chronologique et réussir à résister."

La conclusion de l'article de Morin ne peut bien sûr que me toucher. Elle montre tout l'echo rencontré chez certains intellectuels occidentaux par le 'bien vivre' andin ou Sumaj Kawsay : "L’idéal de la société occidentale – « bien-être » – s’est dégradé en des choses purement matérielles, de confort et de propriété d’objet. Et bien que ce mot « bien-être » soit très beau, il fallait trouver autre chose. Et quand le président de l’Equateur Rafael Correa a trouvé cette formule de « bien-vivre », reprise ensuite par Evo Morales (le président bolivien, ndlr), elle signifiait un épanouissement humain, non seulement au sein de la société mais aussi de la nature. L’expression « bien vivir » est sans doute plus forte en espagnol qu’en français. Le terme est « actif » dans la langue de Cervantès et passif dans celle de Molière. Mais cette idée est ce qui se rapporte le mieux à la qualité de la vie, à ce que j’appelle la poésie de la vie, l’amour, l’affection, la communion et la joie et donc au qualitatif, que l’on doit opposer au primat du quantitatif et de l’accumulation. Le bien-vivre, la qualité et la poésie de la vie, y compris dans son rythme, sont des choses qui doivent – ensemble – nous guider. C’est pour l’humanité une si belle finalité. Cela implique aussi et simultanément de juguler des choses comme la spéculation internationale… Si l’on ne parvient pas à se sauver de ces pieuvres qui nous menacent et dont la force s’accentue, s’accélère, il n’y aura pas de bien-vivre."

Mais je me dois de nuancer. Le 'bien vivre' andin, Sumaj Kawsay ou la 'Splendide existence' Allin Kawsay, n'est pas du tout une création du président Correa, transmise par la suite à Evo Morales. D'une part il s'agit d'une conception andine très ancienne, et d'autre part, c'est bien Evo Morales qui le premier l'a introduite dans le champ politique, sur le conseil des yatiris et amautas indigènes. Il fut imité par la suite par le président équatorien, élu bien après Morales à la tête de son propre pays.

En équivalent français, le Sumaj Kawsay est connu des boliviens comme le "bien vivre" (vivir bien), tandis qu'en Equateur, on le qualifie plutôt de "bon vivre" (buen vivir).

En langue aymara ou jaqi aru, 'parole des hommes', le 'bien vivre' se dit Suma Qamaña. Suma signifie : plénitude, sublime, excellent, magnifique, élevé, beau. Qamaña signifie : vivre, vivre ensemble, être étant. La traduction par le terme "bien vivre" efface quelque peu le fait qu'il s'agit d'une "vie pleine", d'une vie épanouie et rayonnante très différente du 'mieux vivre' qui se fait souvent au dépend de l'autre, égoistement, en le dépouillant de ce qui lui revient, en s'emparant de ses richesses, en captant tout ce qui passe alentour et dans le plus complet déséquilibre de la loi du Ayni, qui harmonise l'acte de donner et celui de recevoir.

En langue quechua ou runa simi, 'langue des hommes', le 'bien vivre' se dit Sumaj Kawsay. Sumaj signifie : plénitude, élevé, supérieur, beau, splendide. Kawsay signifie : vie.

Le 'bien vivre' est par conséquent le processus de la vie en plénitude, la vie équilibrant le matériel et le spirituel, la splendeur d'une existence harmonieuse, de l'équilibre interne et externe de la 'communauté' ayllu, et de ceux qui y vivent. Toute forme d'existence est d'égale importance, nous existons tous dans un rapport de complémentarité et tout ce qui vit est précieux. En ce sens, l'homme n'est pas le 'roi du monde' ni son nombril narcissique. La critique laïciste fustige souvent cette position cosmocentrée, y distinguant un danger anti-humaniste. Mais c'est confondre humanisme et anthropocentrisme, au profit d'une dogmatique occidentale sans nuances. La Terre-Mère a ses cycles, ses jours et ses nuit. L'histoire des hommes connaît aussi ses hauts et ses bas. Les aymaras disent : suma qamañatakija, sumanqañaw. 'Pour vivre bien ou en plénitude, il faut tout d'abord être bien'. Savoir vivre implique tout d'abord d'être en bonne compagnie avec soi-même ou sumanqaña. Par suite, on sait comment entrer en bon rapport avec toutes les autres formes de vie. Il s'agit donc de vivre en harmonie avec soi-même, mais aussi avec les cycles de la Terre-Mère, du cosmos, de la vie et de l'histoire, en relation avec toutes les formes de vie. Il n'y a pas d'espèce reine quand la vie seule est reine.

Offrande à la Mama Cota, déesse des mers et du lac Titicaca

Aymara et quechua développent depuis des siècles ces savoirs liés au 'bien vivre'. Ainsi, les aymara distinguent treize principes et sciences du 'bien vivre'. 1/ Suma Manqaña : savoir manger 2/ Suma Umaña : savoir boire 3/ Suma Thokoña : savoir danser 4/ Suma Ikiña : savoir dormir 5/ Suma Irnakaña : savoir travailler 6/ Suma Iupiña : savoir méditer 7/ Suma Amuyaña : savoir penser 8/ Suma Munaña Munayasiña : savoir aimer et être aimé 9/ Suma Istaña : savoir écouter 10/ Suma Aruskipaña : savoir parler 11/ Suma Samkasiña : savoir rêver 12/ Suma Sarnaqaña : savoir marcher 13/ Suma Churaña, Suma Katukaña : savoir donner et savoir recevoir.

Bien entendu, les enseignements recouvrant ces treize points vont au-delà de ce que l'on entend ordinairement par boire, travailler, danser ou écouter. Le travail, par exemple, n'est pas cette corvée quotidienne que nous connaissons. Les aymara le définissent d'emblée comme une activité épanouissante, une joie et un plaisir plutôt que l'activité aliénante que nous impose la vie moderne. De même, la danse et le boire impliquent une activité tournée vers le sacré festif et célébratif. L'ivresse du temps sacré nous éloigne d'une vision hygiéniste et tristement austère du 'bien vivre'. L'utilisation chamanique de l'alcool n'est pas un héritage colonial. La Terre elle-même adore boire pour chuymat mantaña, chuymat apsuña, chuymat sartaña jawirjam sarantañataki ; 'entrer au coeur, faire sortir le coeur, émerger du coeur et devenir fluide comme le cours du fleuve'. L'écoute n'est pas non plus la seule perception des sons, mais une activité intégrale, beaucoup plus étendue et subtile... Il faut donc interpréter cette liste dans un sens à la fois littéral et symbolique et la situer dans la perspective d'un 'bien vivre' où verticalité et horizontalité communiquent pleinement sans s'opposer.

Dans une perspective plus vaste et macrocosmique, David Choquehuanca, ministre des affaires étrangères du gouvernement Morales, propose également 25 postulats pour comprendre le "Vivre Bien", adaptant les principes ancestraux indigènes au domaine politique.

En conclusion de ce bref aperçu, signalons que non seulement le "bien vivre" s'enracine dans les cultures aymara et quechua, mais qu'il est possible de le reconnaître également dans bien d'autres cultures indigènes. Le peuple mapuche le connaît sous le nom de Kyme Mogen, les peuples colombiens parlent de retourner à la Maloka, les guarani d'Amazonie enseignement la 'vie bonne' Teko Kavi, où se retrouvent des principes identiques. Chez les Mayas - qui n'ont prédit aucune fin du monde ni même l'élévation prochaine de la conscience en 2012 - ce concept est repris et repose sur deux postulats : Ronojerl kouchak upatan, 'tout a une fonction et une raison d'être' ; et Ronojerl jastaqki chaponkib, 'tous les éléments de l'univers sont connectés et reliés entre eux'.

NOTES :

(1) On aura remarqué que j'utilise plus facilement le terme 'indigène' que celui d''indien'. Dans les Andes, le mot 'indien', du fait de son utilisation péjorative pendant la période coloniale et aux temps de la république, est encore perçu comme une grave insulte par les indiens eux-mêmes, qui lui préfèrent l'expression 'indigène'. 'Indigène' sonne pourtant à nos oreilles occidentales de façon dépréciative, mais sur ce point je me plie à l'usage des premiers intéressés.

(2) Je ne compte pas développer ici le thème de l'éternité en milieu indigène, pas plus que commenter la différence entre la non-localité (cf. Magie Inconnue) et la déterritorialité propre au monde moderne, qui en est la dramatique parodie. Dans la cosmovision andine, l'intemporalité, la non localité et l'acausalité constituent une sorte de non-monde, parfois qualifié, comme c'est le cas chez les aymara, de 'quatrième monde' ou 'monde inconnu' kawki pacha. Il est clair qu'intemporalité et absence d'espace sont hors du champ de l'imagination et de la volonté. Nous pouvons concevoir l'infini - de façon très vague - comme un espace illimité, et l'éternité comme un temps illimité, les deux demeurant 'pour toujours', 'pour les siècles des siècles'. Mais nous sommes en revanche tout à fait incapables de concevoir l'absence de temps et d'espace, sans doute parce que nos dents ne peuvent se mordre elles-mêmes. L'intemporel désigne pourtant une absence de temps et d'espace que nous sommes dans l'impossibilité de concevoir, si bien que l'utilisation que nous faisons du terme 'éternité' s'inverse le plus souvent sous la forme d'un 'temps sans fin' et d'une infinité spatiale. De même pour la vacuité, que l'imagination transforme parfois en un espace vide, et donc en 'quelque chose', ce qui en est exactement l'inversion. C'est cependant l'impossibilité de concevoir et d'imaginer l'éternité qui engendre l'imaginale infinité du temps et de l'espace. Dans ce sens, temps et espace sont bien la phénoménalité même de l'intemporel, émanée de son impossible imagination, l'extériorisant en creux à la façon d'un négatif photographique, si l'on peut dire.

(3) Voir à ce sujet Magie Inconnue, p.145-147.

Annonce du film Même la Pluie qui se déroule lors d'un important épisode de l'histoire contemporaine de la Bolivie et où l'on voit les indigènes se révolter contre la privation d'un bien vital pour eux : l'eau. Le 'bien vivre' enseigne que tous les biens fondamentaux et vitaux de la terre appartiennent à l'ensemble de ses habitants et ne peuvent échoir aux seuls intérêts privés. L'eau, l'air, la terre, les forêts ne sont pas des marchandises mais des biens communs.

MEETING OF THE SPIRITS

2011-12-28T15:55:00.003+01:00

J'AI MARCHÉ SUR LA TERRE

2011-10-29T05:34:00.015+02:00

Quelques photos prises lors du tournage de la série documentaire J'ai marché sur la terre, présentée par Mathieu Vidard et réalisée par Pierre Belet. Le film sera diffusé sur France 2 et France 5 au printemps prochain et comportera aussi d'autres sujets intéressants, comme par exemple le fantastique désert d'Atacama prolongeant le Sud Lipez que j'ai eu la chance de parcourir à plusieurs reprises. Outre mes quelques interventions, on y retrouvera le docteur Walter Alvarez (le kallawaya et oncologue qui a fait reconnaître la cosmovision kallawaya comme patrimoine immatériel de l'humanité par l'Unesco), don Grover, don Victor, don Faustino, don Ernesto, don David, don Nasario et mes comadres et filleules... Je me demande encore comment a fait l'équipe pour trouver le petit blog de Kallawayan Cani au travers duquel Radio France m'a contacté... c'est une si petite aiguille perdue dans les foins du net !

ET LA LUMIÈRE FUT

2011-09-22T01:36:00.007+02:00

MESSAGE DE YAKUMAMA (MÈRE EAU)

2011-09-05T06:48:00.014+02:00

Les petites rivières font beaucoup de bruit mais les fleuves profonds avancent en silence.

ABUELO WACHUMA

2011-08-26T07:19:00.064+02:00

Toute la semaine dernière je recevais un patient venu me voir depuis le Chili pour un partage autour du San Pedro ou Wachuma. Mon visiteur n'était pas nouveau sur ce sujet puisqu'il venait de faire deux sessions de wachuma au Chili. Cette nouvelle expérience a été extraordinaire pour nous deux et c'est pourquoi je me décide à parler un peu ici, enfin, de l'usage chamanique du San Pedro. C'est comme si la plante me demandait de le faire.

Comme toutes les plantes maîtresses dont le principe actif est la mescaline - le peyotl par exemple - la Wachuma est une plante fortement plexuelle. Elle peut vous arracher le coeur et le sacrifier dans un bain de sang ou le dilater jusqu'à tout faire trembler. Il est certain que c'est par le plexus que la wachuma se fait entendre des hommes. Le coeur devient comme un tambour dont les vibrations se propagent jusque dans les visions qui en émanent. C'est un peu comme si vous étiez sous l'eau et que vous observiez les ondes circulaires que les battements de votre coeur provoquent en surface, vos visions. Plus douce encore dans le ravissement que celle du peyotl, l'expérience d'enveloppement cardiaque communiquée par la wachuma lorsqu'elle se montre bienveillante est d'autant plus étonnante que cette plante maîtresse a toujours été représentée par des déités masculines guerrières, courroucées et menaçantes. C'est le cas par exemple de la déité mochica Aiapaec, plus connue sous le nom de Décapiteur. On conduisait autrefois ses humaines victimes à la mort en leur faisant boire la wachuma. Le dieu de la culture Chavin représenté par un monolithe énorme en forme de couteau ou de fer de lance géant, pourvu d'une féroce gueule de jaguar, de griffes menaçantes et d'une crinière de terrifiants serpents est aussi un dieu courroucé dont le culte est lié à la wachuma. Cela laisse augurer de ce que peut être un “mauvais voyage” en sa compagnie. La tradition assure cependant qu'avec un 'bon maestro' il n'y a jamais que des 'bons voyages', ce qui est pure vérité puisqu'au plan initiatique, il n'est pas bon du tout d'éviter ses ombres. Abuelo wachuma, grand-père wachuma aime les guerriers courageux ; il sait qu'ils ont du coeur et qu'ils se donnent entièrement à l'expérience.

Peinture murale : Aiapaec, divinité mochica connue sous le nom de Décapiteur. Mais son nom mochik signifie le Faiseur.

Jusqu'à présent, j'ai peu traité du volet enthéogène de ma vie bolivienne. C'est délicat de trouver le bon ton. J'ai vaguement évoqué ma rencontre singulière avec Camilo, un indien wachumero du nord de l'Argentine que je n'ai plus revu depuis 2008, même en rêve. J'ai aussi raconté les tentatives de José pour se faire initier au Wachuma. Et lors de son séjour de quatre mois ici, Morgan a plusieurs fois pris de la boisson sacrée avec moi, bien que ces expériences se soient avérées en-dessous de ce que nous avions connu séparément l'un et l'autre. C'est principalement dû au type de cactus sélectionné pour ce faire. Faute de pouvoir en trouver d'autres, nous avions utilisé des cactus communs en Bolivie, à 6 et 7 cotés, réputés les plus forts. Les wachumeros les choisissent le plus souvent pour leurs patients nationaux, ou pour les trips touristiques, principalement parce qu'ils présentent moins de risque. Ces cactus très efficaces pour des séances collectives de guérison, n'ont pourtant pas la force ni l'orientation voulue quand il s'agit d'enquête chamanique proprement dite. Du coup, pour ceux qui ont déjà une expérience approfondie de l'Ayahuasca ou du Peyotl, les essais réalisés avec le San Pedro à 6 et 7 cotés sont plutôt décevants, ce qui explique les légendes urbaines concernant ce cactus : on raconte parmi certains ayahuasqueros qu'il serait moins puissant que la déesse, mais c'est faux.

L'usage rituélique le plus courant du San Pedro au Pérou est comparable à un combat du bien contre le mal, ou alors à une séance d'exorcisme menée dans un cadre où interviennent de nombreux symboles catholiques et païens. C'est notamment le cas près de Chiclayo, où le rite s'est christianisé pour survivre à la période coloniale et à la république. On note toutefois que de nombreux gestes symboliques survivent aux temps archaïques et ont plusieurs millénaires. On trouve aussi des variantes de cette rencontre des ombres dans la région des Huaringuas, sans que ce trait fondamental syncrétique soit écarté complètement. S'ajoute simplement au rituel un bain purificateur dans les eaux glaciales des lacs sacrés.

Le point commun à tous ces rites, c'est qu'en raison du caractère photophobique de la mescaline, on prend toujours la wachuma dans l'obscurité ou avec un éclairage naturel le plus faible possible. Quelques bougies, le feu de camp ou la lumière de la Lune suffisent à mettre en scène d'éclatantes visions et des couleurs jamais perçues, correspondant à des états non moins intenses. C'est de cette façon que sont utilisés les cactus à 6 et 7 cotés, le six représentant un cactus femelle et le sept un cactus mâle, dit-on. Le courant néochamanique panandin mélant New Age et San Pedro adopte également cet usage des cactus à 6 et 7 cotés. Des occultistes occidentaux voyagent jusqu'ici aussi et mélangent de l'or potable à la wachuma, espérant développer le corps de gloire et contrarier le plan d'invasion des Annunaki... drôle d'hallucination. Parfois les deux types de cactus sont mélangés, formant un couple. Le plus souvent on utilise uniquement le cactus à 7 cotés. Il n'est pas vrai que ces cactus contiennent plus de mescaline et soient mieux orientés que les autres. Au contraire, les cactus dépassant ou n'atteignant pas cette moyenne, souvent réservés aux prêtres et aux seigneurs, étaient autrefois les plus chargés de valeur religieuse et enthéogène, ainsi que le confirme toute l'iconographie ancienne à ce sujet.

Femme chamane mochica tenant dans sa main gauche le cactus des quatre vents.

Que ce soit en-dessous, avec le cactus visionnaire à cinq cotés ou avec le roi des rois, le cactus des quatre vents qui consacre les chamanes, mais aussi au-dessus, de 8 à onze cotés et plus, chaque type de cactus révèle des propriétés particulières et des niveaux de force différents, se référant à des usages définis. On sait par exemple que le cactus des quatre vents est très chargé en télépathine. Le cactus à cinq cotés favorisera quant à lui la vision des structures, celles du temps, de la matière, de la lumière, de l'espace, de l'origine ; mais il provoquera aussi des visions de félins associés aux serpents, formes exceptionnellement colorées qu'abuelo Wachuma aime prendre lorsqu'il nous détache du corps et provoque l'envol. Pour entrer par la grande porte, c'est décisivement ce San Pedro à cinq cotés parmi les plus rares en Bolivie, que je conseille prioritairement non pas à tous, mais aux psychonautes qui connaissent déjà bien l'amère saveur de la plante et ont expérimenté sans trop de conviction les cactus à 6 et 7 cotés qui suffiraient à beaucoup.

Reste que le choix du cactus est sujet aux aléas de la rareté. On peut y voir la décision d'abuelo Wachuma lui-même, qui ne dévoile que ce qu'il veut, à qui il veut. Il est certain que l'expérimentateur sauvage élevant chez lui son cactus n'aura guère à faire ces choix cornéliens. Cependant qu'il se rassure, même à 6 ou 7 cotés, le cactus élevé chez soi a une très bonne réputation. On dit que le San Pedro a une mémoire extraordinaire et qu'il s'imprègne de tout, raison pour laquelle il peut encore nous faire voir les cultures où on le considéra comme sacré, voyageant au temps passé dans la profondeur du présent. Le cactus élevé chez soi entend tout et voit tout. Il se sent tellement chez lui qu'il protège la maison des voleurs, dit-on. Il est donc particulièrement à même d'aider celui qui s'occupe de l'arroser et de le nourrir. Sa place traditionnelle est devant l'entrée, le lieu séparant le dehors du dedans. S'il vous plait, ne mangez pas votre cactus immédiatement après l'avoir coupé. Au contraire, laissez-le bien reposer dans l'obscurité et dans un endroit sec pendant deux mois avant de le consommer, il se chargera ainsi davantage en mescaline et sera beaucoup plus fort.

Cette semaine, nous avons eu beaucoup de chance quant aux cactus que nous avons trouvés : non seulement des plantes à neuf et huit cotés, mais aussi trois beaux cactus à cinq cotés, de la taille de l'avant-bras (la dose pour une personne), dont les effets sont vraiment d'une profondeur inouïe et n'ont rien à envier à ceux de Mère Ayahuasca.

Le nombre de cotés du cactus est le facteur déterminant quant à la qualité de la mescaline et des alcaloïdes qu'il contient. Ensuite seulement apparaissent des facteurs tels que le wachumal ou jardin où le cactus a grandi, son ensoleillement, le sexe de sa terre, le temps pendant lequel le cactus, une fois coupé, a reposé dans l'ombre pour se charger encore plus en substances actives. Quand on l'achète au marché des sorcières (nous sommes effectivement dans un pays qui interdit la marijuana mais laisse en vente libre le San Pedro et l'Ayahuasca) plus le cactus choisi est sec et vert foncé, plus il est chargé en mescaline. Il est inutile d'acheter de la poudre de cactus San Pedro car cette préparation n'a quasiment pas d'effet enthéogène. Contrairement à l'Ayahuasca dont le dosage est simple à calculer, le San Pedro est connu pour son dosage aléatoire, ce qui réclame de la part du chamane une grande connaissance, ainsi qu'une très bonne intuition quant au choix de ses plantes et l'estimation de leur effet sur les patients. Selon les objectifs poursuivis, c'est toujours le nombre de cotés qui constitue l'élément déterminant. J'ai d'ailleurs le sentiment que c'est aussi le nombre de cotés du cactus qui en quelques sortes, communique et fait émerger la carte psychonautique propre à la Wachuma.

Chavin de Huantar : chamane à tête de jaguar et à chevelure de serpents tenant dans la main droite un cactus de huit cotés.

Bien que le père jésuite Bernabé Cobo ait réalisé la première description de l'usage du San Pedro dès le début du XVIIème siècle dans son Histoire du Nouveau Monde, la connaissance de la Wachuma par les milieux occidentaux est encore très sommaire. On trouve sur internet beaucoup d'informations erronées. On dit par exemple que Wachuma est synonyme de Gigantón. Or, le Gigantón est une variété de cactus trop peu chargée en mescaline pour qu'en soit fait un usage chamanique satisfaisant. Il ressemble en tous points au San Pedro, sauf qu'il est sans épines. Il existe également d'autres cactus qui ressemblent tellement au San Pedro qu'on les confond, hors période de floraison. C'est par exemple le cas de ce cactus dont la fleur est rouge au lieu d'être blanche et qui est lui aussi peu chargé en mescaline. Hors période de floraison, on ne distingue ce cactus du vrai San Pedro que par le duvet qui lui pousse, en plus de ses épines. Une autre légende urbaine concerne la différence entre le Trichocereus peruvianus ou torche péruvienne et le Trichocereus Pachanoi ou San Pedro proprement dit. Le premier dit-on, serait dix fois plus chargé en mescaline que le second. Des études faites à ce propos montrent que c'est faux. Je n'ai pour ma part constaté aucune variation à l'usage entre ces soi-disant espèces qui se différencient seulement par la taille de leurs épines. Comme je l'ai fait remarquer, le principal critère que j'utilise est celui du nombre de cotés, qui me semble beaucoup plus important. Je n'ai par exemple jamais vu de cactus à cinq cotés dont la charge en mescaline fût insuffisante.

Depuis des millénaires, les indigènes ont développé un savoir inégalé en matière d'enthéogènes. Ils savent même comment provoquer des effets psychoactifs à l'aide des plantes les plus anodines, une connaissance bien utile aux chamanes vivant dans des pays où les enthéogènes sont interdits. Ainsi, on peut observer sur cette tête pétrifiée de la culture Chavin les effets provoqués par ces opérations astucieuses. Souvent citée comme une preuve de l'usage de la mescaline à Chavin, cette tête représente en réalité autre chose, puisque le San Pedro ne provoque pas en lui-même d'écoulements par les narines. En revanche, la prise de San Pedro est souvent complétée de petites opérations dont cette tête témoigne. On mélange des feuilles de tabac avec de la cendre végétale d'eucalyptus selon des proportions précises et on réduit le tout en poudre qu'on projette avec force dans les narines à travers un long tube de bois. Le résultat est qu'on a les yeux exorbités, les pupilles très dilatées et les narines qui coulent continuellement. Ce procédé est traditionnellement utilisé pour raffraichir l'ensemble du champ aural, notamment la partie supérieure et arrière de la tête, provoquant une ouverture et des changements lucidogènes. Proposé lors de la cure de San Pedro, il redonne un coup de fouet à l'hallucinogène principal ou lui dit au revoir. De nos jours les wachumeros se contentent souvent de respirer seulement un peu de ce mélange ou un autre, avant, pendant et après la cérémonie. On peut aussi remplacer cette préparation par le pajte rouge dont j'ai déjà parlé, ou l'enrichir par exemple avec des graines pilées de Brugmasia et d'autres substances actives.

Parmi les éléments les plus utiles à la prise de la wachuma hors de son contexte traditionnel, je conseille d'avoir toujours près de soi des plantes et des parfums raffraichissants comme les feuilles de menthe, l'eau de Cologne ou l'agua florida, mélange d'alcool et de parfum de rose. Ou même des huiles essentielles. L'absorption de la wachuma provoque des malaises physiques et psychologiques que le chamane doit savoir soulager. On considère qu'il est généralement bon de vomir lors d'une session, ce fait étant le plus souvent félicité et encouragé par le chamane qui y voit l'expulsion et la purge d'un mal. Cependant, il est préférable de garder en soi la wachuma pendant au moins une heure et demi avant de la rendre, d'où l'utilité des adjuvants que je propose et qui permettent de relâcher les tensions. De l'eau de cologne en abondance sur les mains, le visage et les cheveux, au bon moment a pour effet de tranquiliser durablement le patient. Dans le cas d'un 'mauvais voyage', ce procédé associé au chant est parmi les plus utilisés pour ramener illico le patient vers des terres plus auspicieuses, en toute tranquilité. L'attitude même du chamane est un antidote au 'mauvais voyage', mais pour cela le patient doit être mis en confiance et communiquer. Autrement dit, il faut se donner le temps de la rencontre.

Chavin de Huantar : le monolithe dit "El Lanzón"

Je serai heureux si des éléments de mon récit devaient permettre aux expérimentateurs sauvages de mieux gérer leurs expériences avec le San Pedro. On dirait des petits trucs anodins, mais je suis certain que ceux qui en feront usage découvriront à quel point ils sont pragmatiques. Bien entendu, je n'encourage personne à prendre seul cette plante maîtresse. C'est une bombe atomique. Mais puisque de telles expériences ont lieu de toutes façons, autant donner les conseils appropriés pour éviter les dégâts toujours possibles en l'absence d'un maestro. Quand il ne s'agit pas de rituels de guérison collectifs ou d'initiation chamanique proprement dite, le rôle du maestro est d'ailleurs plutôt passif. Il accompagne discrètement le voyage en nous laissant l'initiative. Le patient est censé accomplir lui-même sa guérison, de sorte que le chamane n'est là que pour veiller au bon déroulement des opérations et l'assister par tous les petits trucs qu'il connaît et le secours des rituels et objets magiques. Dans des circonstances plus initiatiques disons, le chamane devient actif et montre à l'apprenti les zones de conscience qui travaillent. La prise de la wachuma donne l'intuition d'un énorme potentiel dont on ne sait quoi faire. On devine qu'il doit être possible de jouer avec le temps et l'espace. On pressent des tas de manipulations possibles. On ajoute d'autres ingrédients. C'est le rôle du chamane de nous montrer ce potentiel et comment emprunter les pistes qui ne laissent pas de traces.

Bien entendu, et bien que la plante ait tendance à nous ramener vers nos propres terres et ancêtres, on ne saurait faire l'économie du substrat mythologique où la plante a grandi, ceci afin de mieux comprendre les éléments exotiques se présentant dans les visions ou l'origine parfois très lointaine des gestes chamaniques. Non seulement on peut s'intéresser aux rites actuels, mais on peut tenter également d'en retrouver la trace dans les périodes antérieures, récupérant ainsi beaucoup de ce qui s'est perdu.

Les premières preuves de l'utilisation rituelle de la mescaline remontent à 8500 ans en Amérique du Nord ; les aborigènes du nord-est du Mexique utilisaient une légumineuse (Sophora segundiflora) et le cactus peyotl pour en extraire la mescaline utile aux rituels magico-religieux. Des analyses au radiocarbone de restes de peyotl trouvés dans la grotte de Shumla (Rio Grande) ont permis de dater ces activités chamaniques de 5700 ans. On pense qu'au Pérou, les premières cultures ayant expérimenté le cactus San Pedro remontent à la période pré-céramique, environ 3000 ans avant J-C. A l'intérieur des terres où pousse le cactus, l'histoire est moins connue, mais on sait qu'il faisait partie de l'arsenal enthéogène très complet de la culture Tiwanaku et qu'il était répandu dans certaines communautés. Sur le littoral péruvien, on a trouvé des représentations du cactus sur des restes de céramiques, des stèles et d'autres éléments iconographiques. Mais le cactus grandit toutefois loin des côtes, a des hauteurs dépassant les 2000 mètres d'altitude et situées à 80 ou 100 km de l'océan. L'habitude de le sécher pour renforcer son pouvoir viendrait de cette distance entre le lieu où il pousse, le wachumal et celui où il est consommé massivement : les centres cérémoniels urbains de la côte pacifique. Les cultures Cupisnique et Chavin datant de la période formative abondent en indices de son usage sacré. Les représentations les plus anciennes sont celles de la culture Cupisnique (1500 ans avant JC) dans la vallée du Jequetepeque où ont été découvertes plus de 30 céramiques portant des images de félidés, des volutes échelonnées et des cactus San Pedro. Apparaît aussi la figure du boa ou 'macanche' (Boa constrictor ortonii), parfois emplumé ou en compagnie de pumas (Felis concolor) ou de jaguars (Felis onca). Au centre cérémoniel de Chavin de Huántar (1000-500 av. JC.) au nord du Pérou, la place du vieux temple est un espace sacré de 21 mètres de diamètre dont le mur occidental est recouvert de deux séries de pierres gravées, l'une au dessus de l'autre. Les pierres inférieures montrent des images réalistes de félins, tandis qu'on observe sur les pierres supérieures une série de figures anthropomorphiques, des personnages organisés en une procession où apparaissent des musiciens jouant du pututu (gros coquillage de mer) divers danseurs et un chamane portant une branche de cactus San Pedro, laquelle a entre huit et dix cotés. Calqué sur la figure du dieu représenté par le monolithe "el lanzón", l'aspect félin de ce chamane à la chevelure de serpents suggère un type de transformation au cours du voyage chamanique que procure la mescaline. Le même type de sémiotique existe à Tiwanaku, avec des statues portant leur tête sur les genoux et remplacée par celle d'un puma. Il faut dire qu'en fins observateurs, les indigènes ont lié le puma au plexus et au monde d'ici, se rendant compte qu'en absobant de la mescaline, ils héritaient des sens de ce félin comme la vision nocturne, celle des contours énergétiques et des structures psychographiques, une très grande finesse de l'ouïe, une sensibilité plexuelle et tactile exacerbées... C'est pourquoi les hommes aux traits de félin abondent à Chavin, suggérant cette transformation chamanique produite par la mescaline. Une tête pétrifiée de Chavin montre un cactus San Pedro en train de croître derrière l'un de ses yeux, symbolisant l'effet catalysant du cactus lors des visions chamaniques. Dans la culture Salinar (200 av. JC, 100 ap. JC.) ont été découvertes des représentations stylisées du San Pedro. Dans la culture Mochica (100-700 ap. JC), on trouve des céramiques représentant des femmes capuchonnées, ce qui en termes sémiotiques locaux signifie des femmes chamanes ou des prêtresses. Certaines d'entres elles portent un tronc ou des tranches de San Pedro. La plus fameuse tient dans la main un cactus des quatre vents. Parfois le cactus est stylisé et représenté par sa tranche, faisant penser à une étoile. On sait aussi que lors des sacrifices humains, les victimes étaient préparées en absorbant du San Pedro. Ceci est indicateur de certaines propriétés du San Pedro invitant à se donner, à disparaître, à n'être rien. Des représentations de femmes chamanes tenant le San Pedro dans la paume de leur main existent aussi dans la culture Lambayeque du nord péruvien (800-1350 ap. JC). Sur une céramique sont représentés trois cactus à quatre cotés, associés à trois montagnes, avec un long personnage tourné bouche vers le bas, sur la montagne centrale. Sur quelques images lambayeque de la fin du premier millénaire apparaissent des signes indicateurs d'aspersions de liquides lors des rituels, un acte qui est toujours réalisé de nos jours lors des 'mesas' de guérison. D'autres céramiques représentent des personnages qui semblent en train de manger des morceaux de cactus au lieu de la boisson psychoactive dont il est la base. On constate aussi la présence de hochets et autres sonnailles qui, joints aux chansons et sifflements du chamane activent les pouvoirs de la 'mesa' rituelle et facilitent l'action hallucinogène du San Pedro. A toutes fins utiles, l'étude détaillée du monolithe dit "el lanzón", de la stèle Raimondi, et de l'obélisque Tello ou tout autre monument appartenant aux cultures que j'ai brièvement citées s'avère judicieuse. Tous les éléments encore en usage dans les rites, même christianisés, sont éclairés parfois par ces vieux vestiges. Ils constituent une source très riche d'information permettant d'approfondir sérieusement le fond métaphysique de la vision sacrée, du dévoilement des coulisses du monde.

BIBLIOGRAPHIE

- F.J. Carod-Artal, C.B. Vázquez-Cabrera, Mescalina y ritual del cactus de san Pedro: evidencias arqueológicas y etnográficas en el norte de Perú.

- Bonnie Glass-Coffin, Douglas Sharon, Santiago Uceda, Curanderas a la sombra de la Huaca de la Luna.

- Fire Erowid, A Look at the Mescaline Content of T. peruvianus and T. pachanoi.

- Bernabé Cobo, Historia del nuevo mundo.

- Douglas Sharon, El chamán de los cuatro vientos.

Chavin de Huantar : le monolithe dit "El Lanzón", vu de face.

RÉBELLIONS COMPENSATRICES

2011-08-20T23:56:00.029+02:00

Nous naviguons sur l'onde quantique en cherchant parfois à découvrir notre vérité dans le chaos. Nous sommes (ou voulons être) rebelles aux apparences données, aux vérites toutes faites, mais nous restons toujours un peu courts quant à nos prétentions.

La vérité que nous avons cru découvrir dans de nouveaux courants de pensée a rapidement été récupérée et cooptée par les représentants de la stabilité socio-économique. C'est pourquoi, selon l'Agent 222, le seul moyen d'échapper au contrôle est de ne revendiquer aucun “isme” ni mode. Les spécialistes en marketing connaissent déjà nos goûts mieux que nous-mêmes et ciblent les nouveaux besoins des rebelles et asociaux que nous sommes. Quel genre de livre, de veste, de musique, de boite, de look ? Même là où nous pensons être original, nous sommes standardisé par l'étiquette que nous revendiquons. Les études marketing se contentent donc d'ajouter de nouveaux segments de marché et de nouveaux départements pour ces nouveaux clients du monde hypnotisé : département gothique, département punk, département chaote, département non-duel. Autour du “isme” déclaré, un marché s'organise. Nous prétendons aller à l'extrême et trouver une liberté au-delà des limites, de l'habituel, du tout fait, mais nous finissons par nous transformer en clowns, en acteurs d'un autre chapitre de cette série en spirale qui ne finit jamais. Foucault l'avait déjà remarqué : tous les contre-pouvoirs font partie du dispositif de pouvoir. Comme l'angoisse que produit ce mirage est puissante et que nous croyons qu'il n'y a pas d'autre réponse possible, parce que nous ne savons plus où la trouver, parce que désormais nous n'avons plus les clés, nous transformons toutes nos faussetés en scenari. Rebelle le week-end, nous voici le lundi de retour au travail, plus que jamais respectueux envers les choses que nous dénonçons par ailleurs. Nos 'moi' multiples, où notre rébellion est la compensation virtuelle du mode de vie ordinaire. Nos apologies de la liberté ne nous empêchent pas d'aimer follement nos prisons. Qui est réellement libre ? Celui qui singe la “liberté” sur internet ou l'homme et la femme qui sans mot dire ont poursuivi l'aventure ? Nos vies réelles et nos schizophrénies parlent pour nous ; le messager est rarement conforme au message qu'il délivre.

Il y a donc les aspects normaux et habituels de la vie et il y a les secteurs plus extrêmes, créatifs, libérés, communiquant le sentiment d'un lâcher-prise. Ceci répond-il à la base de ce que nous sommes ? C'est pourtant là que beaucoup ont planté leur bannière et reconnaissent leur espace de commodité. Nous n'avons jamais été vraiment intéressé par la question de fond, nous sommes trop distrait. Nous n'entrevoyons pas la fissure “entre les mondes”, la fracture dans la Matrix. Nous nous efforçons plutôt de nous préserver, choisissant le compromis d'un temps partiel d'insoumission, l'illusion du spectacle ou l'image du rebelle. Un personnage virtuel. Ici finit toute recherche autre qu'intellectuelle, toute transformation, rébellion ou intuition vraie. Il suffit donc de se brancher et de s'alimenter au sérum symbolique de sa propre croyance, de son univers descriptif personnel : je suis un rebelle dans la modernité, je suis ceci, je suis cela, je suis comme ça, ou du moins je n'ai qu'à le prétendre pour me mettre à y croire et le faire croire. Toute une série de petits objets de référence dans lesquels le jeu de l'identité s'emboite, pour continuer d'être pareil.

Comment aller plus loin, sortir du superficiel ? Il semble ne pas y avoir d'autre option que commencer par se mentir. C'est le point de départ où la voie nous surprend, n'est-ce pas ? Si comme dans Fight Club j'essaie de me calmer, je le fais sur des bases illusoires et me reconnais en train de me satisfaire d'une torpeur mentale, d'une sorte de fuite spirituelle (inhibitoire). Si au contraire je tente de lâcher cette torpeur, je deviens extrême et tombe dans la compulsion (exitatoire). Mais cette contradiction et incomplétude de ma voie est très importante, c'est l'espace de reconnaissance de “mes histoires”, celui où je me flaire “entre les lignes”. C'est aussi le pistage et la traque qui n'est rien de ce qui est donné, à condition que je me rende compte de la situation ambigüe où je me trouve. Si l'on peut tolérer cet espace “entre les mondes” et que l'on continue à vivre tout en palpant la vibration de fond, cela produit des fruits. On découvre un lien personnel avec la structure holographique et du tréfonds de la confusion, les portes s'ouvrent sur la clarté du simple fait qu'on cesse de prétendre être ceci ou cela. Dans le cas contraire, la mécanique bien huilée et routinière continue de tourner à vide sans créativité réelle, se nourrissant de traduction et de copier-coller.

La réponse est là, ici même, bouillonnante dans sa pulsation, au-delà de tout concept et toute référence possible. Mais elle est totalement irréductible à la “légende personnelle” qu'on s'attache à construire, que ce soit l'ordinaire ou la rebelle, l'ésotérique ou la profane, l'aliénée ou la suradaptée, la virtuelle ou l'IRL. Rien de cette légende ne peut toucher la réponse transformatrice sans un moment de lucidité. Tellement rien qu'il est nécessaire de requestionner fréquemment notre alliance fondamentale, ou comme disent les bouddhistes, le lieu où nous “prenons refuge”. Observons où se situe notre appui de base. Où est notre promesse, notre ultime espérance ? C'est là qu'il est important d'être honnête cruement : flairer sa propre vie, palper, sentir la vibration présente, claire et précise du fond ; tout point d'appui conditionné n'est que la base d'une infinie illusion, laquelle nous conduit à la désillusion et la souffrance. Le même roman, le même cercle, le même processus, infiniment, jour après jour, étiquette après étiquette, répétitif jusque dans son humour et ses peines. Jusqu'à ce que nous ayons l'intuition de l'axe de cette folie. Cela requiert une sincérité dont nous sommes incapable le plus souvent, puisque dans ce contexte de l'image, même la sincérité est jouée. Où se situe notre “refuge” et jusqu'où sommes-nous disposé à aller ? Dans le bouddhisme essentiel (non pas la religion externe mais son mysticisme radical) il est dit que la découverte de notre nature véritable nous conduit “au-delà de l'espoir et de la peur”. Il est important de nous rendre compte que nous ne sommes pas du tout disposé à laisser partir les espérances et les peurs auxquelles nous sommes très attaché. Bien sûr que ça fait bien de prétendre que nous sommes prêt à aller au-delà mais ce n'est pas si simple et c'est pourquoi nous continuons de jouer au rebelle.

La vie même est une réponse puissante et claire à tout cela, une clé. On ne saurait être dupe de cette masse inerme de nullité schizophrénique. Pour découvrir et devenir cette vie que nous sommes, nous n'avons pas besoin de nous affirmer dans une fiction de rébellion, ou dans tout autre bastion d'identité illusoire. Que ce soit inutile est plutôt une bonne nouvelle. Que nous en ayons relativement et temporairement besoin, soit ; c'est là où nous en sommes. Mais le piège dont je parle est celui qui consiste à parier sur les étiquettes, tout en croyant réellement que nous allons ou sommes au-delà. Oui, bien sûr, au-delà de certaines conventions, c'est possible. Mais quand dépassons-nous nos limites fondamentales ? Jouer au rebelle est divertissant, en tous cas plus que la surnormalité ; c'est aussi le piège parfait où tout se met à stagner dans une fausse identité. Comme tous les jeux qui sont seulement ceci : des distractions temporaires et compensatrices, jusqu'à ce que la dure réalité nous tape sur la gueule. A quel moment de ce devenir fictif avons-nous l'intuition du jeu, de sa tricherie impuissante à nous faire avancer ? On peut se répéter que “ça marche” pendant un certain temps, mais cet argument reste le cache-misère d'une malhonnêteté de fond qui correspond en même temps à un besoin.

La clé qui consiste à ne plus se mentir est ici, maintenant même ; elle est la base de ce que nous sommes, de toutes nos expériences et pensées, et même de l'ignorance et des “histoires” qui la déjouent sans cesse. Mais pouvons-nous la reconnaître et mettre fin à l'histoire ? Reconnaître ceci, notre vérité au-delà de toute condition non pas métaphysique, mais dans une réddition à la vie échappant à la description. Tout le reste n'est que variation de la même ignorance qui conduit nécessairement au même point. Et peu importe qu'on désigne ces variations par des noms classiques, traditionnels ou postmodernes, puisque ce n'est pas elles, mais nous, qui passons au feu de la transformation.

Tout ceci est peut-être une manière de comprendre cet axiome de la Magie Inconnue, dont nous avons hérité en 1977. Il montre les limites des manipulations de croyance et des histoires qu'on se raconte, même au plan magique. Il est vrai que l'on confond souvent le fait de croire avec celui de se raconter des histoires, mais la foi n'est pas la méthode Coué : c'est “le poids de l'âme à ce que l'on sait” disait Lanza del Vasto.

Il existe une différence entre parcourir le chemin et se faire croire qu'on le parcourt. Si l'on rêve seulement qu'on le parcourt, l'imagination cesse d'être une imaginatio vera pour n'être plus qu'un instrument de compensation de nos misères. Très souvent par exemple, nous reprenons à notre compte des enseignements émis à partir d'états de conscience qui n'ont rien de commun avec les nôtres. Nous affirmons l'indistinction du samsara et du nirvana, nous parlons d'amour universel, nous disons que tout est Un ou que tout est illusion, qu'importe. Mais nous nous mentons souvent à nous-même en reproduisant ces propos. Parmi ceux qui déclarent que tout est illusion et se répètent sans cesse que la cuillère n'existe pas, combien parviennent à la tordre ? Combien, parmi ceux qui assurent que la réalité peut être manipulée par le psychisme tant elle est subjective, parviennent effectivement à altérer et orienter cette réalité ?

Il en est de même quant au fait de vivre au-delà de l'espoir et de la peur. C'est très relatif, lorsque l'on n'engage sur la voie qu'un petit 'moi' de nous, au lieu d'y entrer tout entier. C'est une manière de se faire croire que l'on croit en ce qu'on ne croit pas. Une manière de croire que l'on fait ce qu'en réalité on ne fait pas.

Trungpa disait : “La mauvaise nouvelle, c'est que vous êtes en train de tomber dans le vide sans rien où vous accrocher, sans même un parachute. La bonne nouvelle, c'est qu'il n'existe aucun sol”. Mais contrairement à nos contemporains, ce maître tibétain parfaitement au courant des retournements de retournements de retournements du matérialisme spirituel, donnait les moyens à ses élèves de palper cette absence de sol par la méditation et les situations d'enseignement elles-mêmes.

Il est inutile de se répéter que le sol n'existe pas quand on est fermement convaincu de sa solidité. Cela conduit au mieux à s'illusionner et au pire à s'écraser.

La croyance en la deuxième corde

MICRO-PRATIQUES

Le mensonge ordinaire dont on ne prend jamais conscience : Lorsque tu parles ou lorsque tu écris, rends-toi compte de tout ce que tu dis ou affirmes sans le vivre, de tout ce qui est joué et mensonger. Tes phrases mortes, tes réponses stylisées suivant toujours le même modèle. Ce sont les indicateurs précieux de ton profond sommeil. Quelque chose est en jeu à chaque fois que tu répètes ces phrases et commentaires habituels. Une protection. Une fiction. Trouve ces réponses robotiques que tu aimes tant et reproduis comme des automatismes. Observe-les et ensuite crée ou arrête... arrête... arrête... ARRETE.

L'aventure ordinaire : Nous sommes trop compliqué. La peur nous phagocyte. Elle te manque ? Appelle. Tu veux rencontrer quelqu'un ? Invite-le. Tu veux qu'on te comprenne ? Explique-toi. Tu as des doutes ? Demander est la meilleure façon de commencer à obtenir. Si c'est “non”, tu as ta réponse. Tu ne cours que le risque d'un “oui”. C'est aussi simple que ça. La vie est une seule vie. Nous allons être heureux.

FIGHT CLUB

2011-08-04T06:25:00.036+02:00

Dis bonjour aux personnes qui lisent mon blog ! Une photo prise fin Juin lors de la fête de Lagunillas chez les kallawayas et Agustín vous tend la feuille sacrée de coca. Dans le dessin cosmogonique de Pachacuti Yamqui, tous les éléments représentés sont des chakanas, des ponts cosmiques privilégiés, dont l'importance grandit au fur et à mesure que l'on se rapproche des axes verticaux et horizontaux de la Pacha, de la maison cosmique. Au croisement de ces axes et au coeur du dispositif est situé ce que Pachacuti appelle la “chakana en général”, formée à partir de quatre étoiles dont l'une correspond à la coca. C'est dire l'importance de la feuille sacrée qui sert d'offrande pour toute mise en relation, que ce soit avec les dieux, les montagnes, les phénomènes atmosphériques, les lieux sacrés ou simplement, les êtres humains que l'on croise et avec qui l'on partage toujours un peu de son amère saveur. Cadeau anodin mais cadeau d'excellence, puisqu'il compose les offrandes aux dieux, accompagne les amulettes, marque les espaces sacrés, tisse les liens humains...

Comme ça va saigner à la fin de ce billet, autant commencer par le cariño avec Agustin, l'un des tous premiers amis qui tissèrent ce lien avec moi à Lagunillas en 2008. A l'époque, il n'exerçait pas encore le métier de guérisseur et s'occupait du cimetière et de la toilette des morts au village, une malformation des omoplates l'empêchant de travailler aux champs ou à la mine. C'est la raison pour laquelle nous l'appelons Alma, "âme" ; nom qui désigne les personnes décédées il y a moins de trois ans et qui reviennent le jour des morts. Comme la plupart des kallawayas en exercice, Alma a désormais une double résidence à La Paz et à Lagunillas. Et bien sûr il a son chapeau. Selon leur village d'origine, les hommes-médecines kallawayas s'installent dans les grandes villes suivant une certaine répartition. Ceux de Lagunillas ont pour tradition de travailler comme médecins traditionnels à La Paz ou à Cochabanba. Dans d'autres villages, on part jusqu'au Chili, alors que certains hameaux choisissent les grandes villes du Pérou. Survie adaptative aux nouvelles conditions du monde, la double résidence remplace peu à peu les grandes itinérances des kallawayas du XIXème siècle et du début du XXème, où l'on quittait le village pour des années parfois. Les kallawayas ont toujours été adeptes des périples loin de leurs terres. Dans son ouvrage La Pierre Magique, consacré aux kallawayas, Otero ne les qualifie-t-il pas de gitans des Amériques, sans qu'on puisse toutefois les assimiler à une culture complètement nomade ? L'éloignement du village d'origine n'est pas une nouveauté chez les kallawayas et ne constitue donc pas, en soi, le danger éminent dont cette culture est menacée. Seules ses modalités varient. La spécialisation des doubles résidences selon les villages permet de rester dans le cadre de la famille étendue qu'est le Ayllu ou communauté, et de poursuivre toujours sa formation au sein du même clan, lorsqu'on se retrouve dans les cités anonymes. Sur les 25 kallawayas souscrivant à L'ASOBOCUMIMEKA de La Paz - l'association bolivienne de culture millénaire et de médecine kallawaya - exerçant dans la rue des sorcières et la rue Sagárnaga, il n'y en a que trois venant d'Amarete, deux de Curva et un seul de Chajaya. La majorité vient de Lagunillas et les liens communautaires restent intacts en ville comme à la campagne. Cette adaptation intelligente, puisque instinctive et organique, permet aux kallawayas de la ville de toujours savoir qui est qui, à quelle lignée appartient tel ou tel, de quelle famille, de quels maîtres, son degré de compétence et ses spécialités. De quel fils, père, oncle, neveu, parrain, grand-père, ancêtre... Ils ne rompent jamais le lien avec le cercle d'origine et les lieux sacrés comme Tata Akhamani ou Muña Pata, le centre cérémoniel communautaire des kallawayas de Lagunillas. Ils retournent régulièrement au village, ne serait-ce que pour se réapprovisionner en herbes médicinales, célébrer des rituels de guérison, participer aux fêtes, semer et récolter ou retrouver leur famille.

Chaque année, ceux des kallawayas de Lagunillas qui exercent à Cochabanba et à La Paz conviennent des modalités de la fête du village, louent les services d'une fanfare et des costumes, dépensant pour l'ivresse et la dévotion, la transe que procure la fête, toutes les fortunes qu'ils n'ont pas. La danse que l'on choisit varie et les habits aussi. L'année dernière c'était la morenada et cette année ce fut le Tinku, une danse folklorique créée dans les années 80 sur les bases d'une cérémonie sacrée beaucoup plus ancienne et toujours pratiquée dans certaines communautés quechuas.

Bien entendu, même si les kallawayas dansent le Tinku ou une autre danse du répertoire national bolivien en s'habillant pour les circonstances, il y a toujours une forte représentation de leur propre culture lors des fêtes locales et l'on invite des groupes de qh'antu, musique arythmique et thérapeutique des kallawayas, tandis que les hommes avec leurs ponchos rouges et les femmes kallawayas revêtues de mantas richemment tissées, exhibent avec fierté toute leur culture...

Et on arrive au moment où ça saigne, à la cérémonie proprement dite du Tinku qui n'a rien à voir avec les kallawayas mais qui est à l'origine de la danse du même nom et où l'on envisage le sang des êtres humains comme offrande à la terre. C'est une tradition bien vivante que pratiquent encore les communautés quechua de Lamies et Jucumanis au nord du département de Potosi et au sud du département d'Oruro. Quand l'homme ne se voit plus comme centre de l'univers, il arrive qu'il s'envisage lui-même comme offrande rétablissant l'équilibre, ce qui advint dans nombre de sociétés cosmocentrées, pas seulement en Amérique du sud et centrale, mais aussi chez les Celtes ou en Inde. Tinku signifie “rencontre” en quechua et “attaque physique” en aymara. Autour des danses et de la musique les communautés s'affrontent en combat rituel à un contre un, homme contre homme, femme contre femme, enfant contre enfant. Le sang versé abondamment, les victimes parfois, sont considérés comme une offrande à la Pachamama et une fertilisation de celle-ci, une promesse de récoltes abondantes. Bref la Pachamama, c'est pas la Gaïa aux yeux bleus. C'est plus une affaire de passion sans limite que d'amour inconditionnel. Depuis quelques années, la police encadre ces cérémonies en essayant de limiter les conséquences létales et les armes trop définitives. Ce rituel d'origine Inca est attribué par certains anthropologues à un héritage antérieur Mochica, culture qui organisait autrefois annuellement ces types d'affrontements sacrés, à la fois offrandes à la Terre-Mère et régulateurs des tensions inter-communautaires. Certains travaux récents expliquent que l'art martial connu sous le nom de Rumi-Maki ou “main de pierre”, pratiqué depuis les cultures Tiwanaku, Mochica, Chimu et Inca - enseigné de nos jours par la fédération Awka Wasi ou la Maison du Guerrier - se serait également appuyé sur cette pratique du Tinku sacré. Mais je n'en dirai pas plus sur ces rites particuliers puisque la première règle du Tinku est...

ASSEYEZ-VOUS KERMIT

2011-08-02T04:42:00.006+02:00

CHAKARUNA : LE SUJET COMME CHAKANA (2)

2011-08-01T00:51:00.032+02:00

La philosophie occidentale moderne est avant tout une réalité linguistique où le symbole privilégié est le concept, la parole, le verbe, le logos. Le cosmos y est essentiellement conçu comme le milieu de vie de l'homme européen : il s'agit de quelque chose, pourvu d'une existence objective susceptible d'être convertie en objet connu d'un sujet qui ne peut être qu'anthropocentrique. Le logos articule la parole, déploie le verbe comme connaissance particulière des choses du monde, toujours placées en face d'un connaisseur humain. C'est ainsi que se construisent la science et la philosophie occidentales modernes. La dissection analytique et logique, la captation gnoséologique et la diastase sujet-objet qui scinde la réalité afin d'en pénétrer le secret dans le détail par l'objectivation, représentent le moment cognitif verbalisé grâce auquel la philosophie et la science s'articulent en systèmes nous expliquant les choses. Le logos transforme ces choses en objets faits selon les mesures et les besoins de l'homme rationnel : le cosmos existe pour être connu, capté, exploité, soumis et contrôlé en vue des intérêts de l'homme démiurgique.

Cest pourquoi l'homme andin, pour qui le logos n'est qu'une réalité de troisième ordre, ne parle jamais de cosmo-logie, mais bien de cosmo-vision. Sa pensée est moins conceptuelle que perceptive. Il ne sent pas le cosmos comme un objet à exploiter face auquel il se trouve, il le ressent comme un flux constant qui le traverse sans que sa peau délimite un territoire, une infinie interaction de réciprocités entre la société des hommes et son entourage écologique et naturel, un lien toujours restauré et renouvelé célébrativement avec les forces du sacré. Dès le départ, son point de vue est cosmocentré ; le sujet gnoséologique n'est pas collé à sa personne physique ni à sa conscience localisée, c'est le cosmos lui-même. Même sa pensée n'est pas la sienne, mais la “terre qui pense”, répète Fausto Reinaga, un grand Amauta du siècle passé. L'homme andin se perçoit donc comme faisant partie du milieu où il se trouve, plutôt qu'en face de lui, tel un sujet observant un objet.

Pour la philosophie andine, la réalité en soi n'est pas prioritairement 'logique', ni 'linguistique', mais symboliquement présente. Son symbole privilégié n'est pas la parole (logos) ni le concept, mais la réalité même dans son intensité célébrative, hautement sémantique. La réalité n'est pas présente devant le sujet comme un materiau brut qu'il devrait traiter par une forme d'analyse cognitive ; elle est présente comme symbole, c'est-à-dire comme un ensemble d'éléments concrets et matériels se référant mutuellement les uns aux autres et dont le mode gnoséologique s'exprime avant tout par la célébration.

Ainsi, la terre que le paysan travaille ou les plantes qu'il ramasse ne sont pas une réalité objective inerte ni le noema d'une noesis, mais des symboles vivants et présents du cercle de la vie, de la fertilité et de la redistribution, de l'ordre cosmique et éthique. Ils sont la présence de toute la réalité dans ces formes particulières, qui se produisent ici et maintenant dans le kay Pacha, une condensation et concentration holistique comme 'symboles', une 'synthèse sémantique', un 'concentré d'être' que le terme d'animisme semble bien insuffisant à décrire. Le rapport privilégié de l'homme andin à cette réalité n'est donc pas une relation cognitive ni instrumentale, c'est avant tout un rapport perceptuel, rituel et cérémoniel (danse, chant, rite, acte symbolique), où la distance et l'opposition du sujet à l'objet est inconcevable et réduite à néant par l'orbe pachasophique elle-même. Dans sa relation célébrative au monde, l'être humain andin ou runa fait partie de la réalité sans se placer devant elle comme un observateur distant ; et dans l'espace vide d'observateur qu'est le taypi, cette réalité participative se révèle comme un ensemble 'holistique' de symboles significatifs et parlants pour la vie quotidienne et sacrée. La présence symbolique prévient donc toute dichotomie conceptuelle et bifurcation de la réalité, de sorte que la perception andine de la vie échappe au piège du monisme, du renvoi constant à l'observateur ou à la simple irrationalité. D'une certaine manière, il s'agit d'une non-dualité perceptuelle plutôt que conceptuelle.

Le concept, cette grande invention de Socrate, ou du Platon socratique, duplique la réalité et instaure automatiquement un type de dualité, une surimposition au monde. Mais pour l'homme andin, la relation cognitive et logique est un rapport dérivé et secondaire au regard de la relation célébrative qui est le fait gnoséologique primordial. C'est pourquoi, lorsque je reviendrai en France, il suffira que je célèbre la Pachamama selon la tradition pour en communiquer la connaissance par le rituel, bien mieux que par des conférences et autres cogitations. Célébrer, c'est connaître. Par conséquent le 'concept' est dans les Andes une réalité de troisième ordre, dérivée d'un processus d'abstraction. Le runa, l'être humain andin ne 'représente' pas le monde, mais il le 'rend présent' symboliquement au moyen du rituel et de la célébration pour le connaître vitalement. Cosmo-perception donc, plutôt que cosmologie. Tel est le sens profond de l'expression 'cosmovision andine'. Il s'agit de voir et non de concevoir. Celui qui d'abord voit est sans doute plus amène de concevoir clairement par la suite, ce qui montre bien le caractère dérivé et non primordial du logos et du concept dans les Andes.

L'être humain andin définit son 'identité' (qui est un concept éminemment occidental) dans et au travers des relations. Demandez-lui de vous parler de lui il et il vous parlera de 'nous'. Il est, en lui même, une chakana humaine ou chakaruna, un pont ou un noeud de multiples connexions et rapports. En premier lieu, le centre de gravité gnoséologique n'est pas l'individu ou la personne absolument séparée (kathauton en grec) mais une entité supra-individuelle (qui n'est pas nécessairement un universel, concept occidental) transpersonnelle et non-substantielle. Pour la philosophie andine, l'individu au sens occidental est un rien, un vide total, un inexistant ; en tant que monade, il existe réellement sans fenêtre et par conséquent : il n'existe pas. La relationalité est constitutive de l'identité anthropologique andine ; l'individualité, si tant est qu'elle soit une valeur, n'a de sens que dérivé et secondaire, mais en aucun cas elle n'est fondatrice et primordiale. Le cogito ergo sum de Descartes n'est pour les andins qu'un témoignage du moment où l'individu découvre qu'il n'existe pas au travers de sa seule pensée solitaire et monadique : cogito ergo non sum. L'homme andin répondrait à l'axiome fondateur de l'individualité occidentale par une affirmation tout autre et plurielle : Celebramus ergo sumus. Son mode d'entrée en relation au monde n'est pas cogitatif mais célébratif et déjà, entrant dans la relation, il est un 'nous', une relationalité en soi.

Après avoir été pendant 500 ans le cogito des européens, l'Amérique indigène qui porte désormais le nom d'Abya Yala se réveille de sa condition d'objet pensé pour se redécouvrir. Rodolfo Kush avait déjà signalé comme un aspect central de la subjectivité indigène le 'nous populaire', l'identité collective et transpersonnelle du monde indigène : “Le peuple est ce nous où chacun est le peuple ; mieux encore, où chacun est aussi, malgré tout, un sujet originellement déconstruit”. “Se fondre dans le peuple suppose en outre que l'on assume une tradition élaborée par un ensemble anonyme au sein duquel nous marchons quotidiennement”. J'ai déjà parlé plusieurs fois de l'illumination que représente pour un occidental la découverte de ce peuple où l'on se trouve de s'oublier, de cette membrane qui vibre comme les tambours kallawayas plutôt que cette masse informe et vide qu'imagine le publicitaire occidental.

Il est clair que nous sommes ici très éloignés de la conception occidentale moderne du sujet. Il y a en Occident une implication analytique totale entre des concepts tels que l'être humain, l'individu, la liberté, la souveraineté, l'autonomie, l'indépendance, la créativité. Tous ces concepts, chacun à leur manière, expriment le mythe fondateur de la modernité occidentale qui, à partir de la fin du Moyen-Age et surtout depuis le grand euréka de Kant - rapport à Copernic - s'est converti en la vérité irréfutable de l'être humain. C'est au point que tous les occidentaux croient que le monde entier pense comme eux concernant le sujet humain : il existe un sujet libre et spontané face à des objets inertes et nécessaires. Certes, on pourrait citer comme des exceptions les critiques structuralistes, existentialistes ou postmodernes du sujet. Mais aucune ne rompt vraiment avec ce paradigme anthropocentrique et gnoséocentrique de la philosophie occidentale moderne. Ce ne sont que des critiques intra-culturelles visant principalement le sujet cartésien solitaire et désincarné, mais on voit bien par exemple que ni Foucault ni Lévy-Strauss ne liquident réellement le sujet comme tel - la fameuse “mort de l'être humain” - mais seulement la fausseté évidente du cogito et l'individualisme possessif comme fondements derniers du savoir et de l'être. Même le postmodernisme d'un Derrida et son “décentrement du sujet” reste coincé dans les présupposés de cette tradition en réaffirmant - et même en renforçant - l'anthropocentrisme par le simple remplacement du sujet gnoséologique et poïétique par un sujet esthétique et cybernétique. Ainsi, le postmodernisme ne questionne en rien ce fond mythique occidental et moderne, il se contente de le réinterpréter.

Du coté des Andes, l'affaire est sacrément plus simple, bien que sa seule compréhension par un occidental puisse constituer le plus grand des défis. J'ai déjà souligné que pour la mentalité indigène, les relata, et dans ce cas nous parlons bien, non seulement de l'objet, mais aussi du sujet, ont nettement moins d'importance que la relationalité elle-même, au point qu'il est possible de dire que la relation existe sans relata, chose que la logique occidentale a bien des difficultés à comprendre. En vertu de son tournant pachasophique, l'indigène part d'une position qu'avec beaucoup de condescendance et de désinvolture, l'Occident qualifierait de pré-moderne ou de pré-critique. Mais il est évident que pour se faire une idée à peu près claire du sujet dans la topologie philosophique andine, il faudrait au moins se donner la peine de comprendre la notion de 'Pacha' comme 'relationalité cosmique'. Ce que nous savons par contre, c'est que le lieu topologique de la philosophie occidentale est centré sur la gnoséologie, laquelle s'est convertie depuis Kant en Prima Philosophia. Le modèle sous-jacent d'un sujet libre et autonome (moi) qui se situe face à un objet inerte et hétéronome, est l'expression la plus synthétique du dualisme épistémologique occidental, hérité du dualisme platonicien entre l'idéal et le réel. La diastase entre être et conscience, objectivité et subjectivité, nature et esprit, cosmos et anthropos, nécessité et liberté, nature et culture, traverse tous les compartiments de la pensées occidentale moderne. Et ce mythe fondateur dualiste a un tel pouvoir de conviction qu'on le considère comme universel et supraculturel.

Or, ce sujet-là n'est en aucun cas transculturable au monde indigène. Plus encore : tant que l'on ne peut concevoir le sujet qu'en l'opposant à un objet inerte, la gnoséologie correspondante sera toujours d'une manière ou d'une autre impérialiste, conquérante et violente. Le sujet concevra toujours l'objet au travers d'un acte d'adaptation et de domestication selon les règles de l'agresseur. “Connaître quelque chose” signifiera dans ce paradigme : l'incorporer, le faire sien, se l'approprier, le nier, le manipuler. L'adaequatio rei et intellectus de la scolastique s'inverse complètement. Ce n'est plus le sujet gnoséologique qui s'adapte au soi-disant objet, mais la réalité qui s'adapte à la conscience subjective. On en trouve la plus belle illustration dans le New Age et sa pensée positive, ou dans la loi de l'attraction rendue célèbre par le best seller intitulé Le Secret, qui sont d'une violence colonialiste et démiurgique inouïe, quoiqu'elles se veuillent la plus souriante des magies. Il existe cependant chez Lévinas une conception de l'altérité qui tente de freiner la voracité du sujet moderne en le mettant face à l'indigérabilité d'une réalité qui ne peut jamais être réduite à la condition d'objet : le visage humain. Mais malgré ce paradigme alternatif d'origine sémitique, le pacha monoculturel occidental ne parvient pas à dépasser la diastase sujet-objet et ne fait que la déplacer sur le champ de bataille entre l'inter-subjectivité anthropologique et l'objectivité extra-humaine. Conséquence écologique immédiate : puisque la nature extra-humaine n'a pas de visage ni de résistance éthique absolue - croit-on - elle n'atteint jamais dans ce paradigme la dignité de l'altérité ; elle est donc toujours objectivable et par conséquent, exploitable par le sujet humain selon ses paramètres et intérêts. Même les nombreux débats écologistes qui ont lieu de nos jours ne dépassent pas cette position : il est nécessaire de préserver le milieu ambiant pour que l'être humain puisse survivre à long terme. Cet anthropocentrisme continue d'être très vivace jusque dans les discours écologiques les plus progressistes de l'Occident et nul n'entre encore véritablement dans la connaissance reliée de la Pachamama.

La pachasophie andine questionne donc sérieusement les axiomes suivants qui servent de fondement à l'anthropologie occidentale dominante : 1/ Entre l'être humain et la nature extra-humaine existe une différence essentielle et pas seulement graduelle. 2/ La nature extra-humaine est essentiellement inférieure au regard de l'être humain. 3/ La nature extra-humaine ne peut jamais être sujet mais restera toujours l'objet d'un sujet humain cognitif, transformatif et axiomatique. 4/ l'être humain est destiné à s'affranchir chaque fois davantage de la nature extra-humaine.

Ne va-t-il pas de soi que ce type cosmologique est conflictuel et béliqueux par nature, faisant forcément de nous des conquistadores ? L'être humain seul peut se réaliser aux dépends de la nature extra-humaine qu'il doit domestiquer, objectiver, erradiquer et même substituer par des artifices moins hostiles. Ce paradigme obéit à la logique bivalente occidentale de “ou bien – ou bien”, qui entraîne irrémédiablement le triomphe de l'un par la négation de l'autre, et la violence du sujet exerçée sur un sujet renié, interprété comme simple objet.

Bien entendu, par la vision qu'elle communique de façon directe et vécue, l'expérience chamanique rompt définitivement et fait voler en éclats tous ces axiomes anthropocentriques occidentaux. L'anthropologie andine est inclusive depuis toujours (c'est “l'un et l'autre”, pas seulement entre un sujet et un objet, mais dans l'inter-subjectivité homme-nature elle-même). Elle se développe sur une base holistique et relationnelle (pacha) où l'être humain andin ne se conçoit pas comme un sujet face à un objet mais exerce une fonction sacrée de collaborateur cosmique ou pachasophique. Un dialogue s'instaure et l'homme devient chakaruna, un être de reliance. Voici quelques axiomes pachasophiques avec lesquels l'être humain andin pourrait se trouver en parfait accord :

1/ Le concept de sujet est fortement enraciné dans le contexte occidental et n'est pas transculturable sans difficultés. 2/ La conception andine du sujet dépasse l'anthropocentrisme gnoséologique, éthique et poïétique de l'Occident. 3/ La diastase entre sujet et objet est dépassée par la conception andine de la relationalité cosmique (pacha). 4/ En dernière instance, le cosmos ordonné et inter-relié est le sujet primordial. 5/ La subjectivité ne se limite pas aux entités rationnelles et libres, mais elle s'étend à tous les éléments de l'ordre cosmique et en particulier aux 'noeuds relationnels' ou chakanas (ponts). 6/ L'être humain est un sujet cosmique au sens où il occupe un 'lieu topologique' dans sa fonction rituelle de chakaruna. 7/ L'aspect le plus important de la subjectivité humaine n'est pas gnoséologique, poïétique ou éthique, mais célébratif et rituel. 8/ Le noyau de la subjectivité humaine, la plus petite unité ontologique n'est pas l'individu mais la collectivité célébrative, le sujet pluriel du Ayllu ou communauté. 9 / Le sujet occidental moderne i. e. postmoderne est dans la conception andine une abstraction et une construction dérivée d'une structure primordialement relationnelle de la réalité : la Pachamama.

BIBLIOGRAPHIE

Estermann, Josef : Filosofía andina, sabiduría indígena para un mundo nuevo.

Estermann, Josef : Si el sur fuera el norte.

Mariátegui, José Carlos : Siete ensayos de interprétación de la realidad peruana.

Kusch, Rodolfo : Esbozo de una antropología filosófica américana.

Lozada, Blithz : Cosmovisión, historia y política en los Andes.

Reinaga, Fausto : La razón y el indio.

( Lire aussi la première partie de ce texte. J'ai déjà traité de la violence inhérente à la vision occidentale moderne du sujet et de ses implications écologiques dans les commentaires du billet consacré à la feuille sacrée de coca. La publication du présent texte coïncide de façon heureuse avec la fête de la Pachamama, qui a lieu le 1er Août ).

PACHAMAMA EN MUSIQUE (5)

2011-07-26T07:10:00.015+02:00

Dors mon ciel,

mon enfant éternel, maître du monde,

mon coeur.

Tu te réveilleras et la longue nuit et sa terreur

auront pris fin.

La lumière viendra et l'aube déposera sur tes lèvres

l'espérance dont rèvent les peuples originaires.

Rève Pichiche (1),

des prairies où le pommier

a fleuri,

de cette terre où le huinca (2) apprend

nos amours, ceux qu'il a oubliés.

Là-bas il comprendra que ton peuple veuille rompre

les obstacles qui barrent la route à Peumayen (3).

Dors mon petit,

car au pays où tu vas dormant

les vaincus écrivent l'histoire vraie.

Ne crains pas de te réveiller,

car la lumière coulant au tamis de tes rêves

éclaire la nuit et lave le ciel du monde.

Endors-toi et que ton rêve veille le futur.

Dors mon wawa (4),

la Pachamama (5) t'embrasse sur le front et garde en elle

l'or noir et volatil qu'elle t'offrira, mon amour.

Dors car c'est un rêve qui nous sauvera de tant d'oubli,

et effraiera l'aigle aux aguets du puma blessé.

Doux paal (6),

dors tranquille, car ici dans la forêt ne viendront pas

le monstre aux dents d'acier, la rancoeur, les armures, la loi martiale.

Car au crépuscule est venu un messager masqué

disant qu'il apporterait demain la musique et les fleurs.

Dors mon petit,

car au pays où tu vas dormant

les vaincus écrivent l'histoire vraie.

Ne crains pas de te réveiller,

car la lumière coulant au tamis de tes rêves

éclaire la nuit et lave le ciel du monde.

Endors-toi et que ton rêve veille le futur.

(Berceuse pour un enfant indigène, paroles et musique d'Ismael Serrano)

(1) Pichiche : Enfant en langue mapuche
(2) Huinca : Homme blanc en langue mapuche (bien qu'à l'origine, ce terme désignait les voleurs de bétail)
(3) Peumayen : Lieu du rêve en langue mapuche.
(4) Wawa : Bébé en langues quechua et aymara.
(5) Pachamama : Terre-Mère en langue quechua. En aymara, se dit plutôt Mama Pacha.
(6) Paal : Petit enfant en lacandon maya.

A 500 ans d'obscurité, succèderont 500 ans de lumière.

(prophétie des indiens q'eros)

« Je considère n'importe quel prétendu "sauvage" comme un bien meilleur être humain, et un chrétien infiniment supérieur à n'importe quel soi-disant homme blanc. Je considère l'européen moderne et son homologue américain comme une créature tombée si bas qu'il n'est pas possible de tomber plus bas. Je ne connais aucun peuple dit "primitif" dont on ne pût pas dire qu'il est meilleur que les membres des peuples soi-disant "avancés". » (Ashley Montagu)

« Ce n'est pas le primitif qui ne comprend pas la logique européenne ; c'est l'européen qui ne comprend pas (plus) la logique du primitif. N'importe quel Africain ou Peau-Rouge, moyennement doué, est capable d'utiliser un ordinateur. Mais même les européens les plus intelligents et les plus cultivés sont incapables d'entrer, vraiment, dans l'univers d'un Sioux ou d'un Dogon, c'est-à-dire d'en saisir la logique et la métaphysique qui la fonde. » (J. Borella)

« En dépit de nos progrès technologiques énormes, nous ne sommes pas, spirituellement et en tant qu'êtres humains, les égaux de l'aborigène australien ou de l'Eskimo moyen : nous leur sommes résolument inférieurs. » (Coomaraswamy)

MAUVAIS GENRE...

2011-07-24T07:09:00.057+02:00

Inca Uyo proche de Puno (Pérou) : Le faux temple de la fertilité et ses 81 phallus.

- Moi aussi je participerai à la marche gay, transformé en k'achachola et avec la wiphala.

- Avec la wiphala ? demandai-je haussant le ton. Les indigénistes vont te couper les couilles d'avoir confondu la wiphala avec le drapeau gay et, soit dit en passant, les langues de vipère diront qu'au lieu de participer à la procession de la Vierge de Copacabana, tu es allé au festival des homosexuels.

- Laisse-les donc jaser - dit-il avec une étonnante sérénité. Chien qui aboie ne mord pas. Et puis, comme tout bon diable, je prendrai toujours fait et cause pour les exclus de la société capitaliste, machiste, raciste.

(Victor Montoya, Le Tío de la Mine à la marche des fiertés gays)

Je suis à peine surpris de découvrir que mes travaux ont été utilisés pour affirmer que les gays ont volé le drapeau des Incas alors que je n'ai bien sûr jamais rien dit de tel. Je découvre aussi qu'en s'appuyant sur les Commentaires Royaux de Garcilaso de la Vega (Livre III, chap. 13 et Livre VI, chap. 11) certains continuent, Eduardo Galeano en fait partie, de véhiculer des idées fausses à propos de la culture andine, voire même des Aztèques (1). Clarifions.

Garcilaso de la Vega fut le premier auteur américain à être publié en Europe, non sans certaines concessions à la vérité. Il est le seul à affirmer que les Incas firent la guerre aux sodomites et ses Commentaires Royaux montrent combien d'efforts il déploie pour faire de la dynastie Inca une noblesse semblable à celle de l'Europe, moralement irréprochable du point de vue chrétien. Toutefois, Garcilaso est sérieusement contredit par un grand nombre de chroniqueurs dont Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Felipe Guamán Poma de Ayala et Antonio de Herrera y Tordesillas. C'est pourquoi l'intellectuel péruvien Cristian Fernández le qualifie de "maître en ambiguités". Il écrit que les Incas châtiaient les sodomites par le feu mais ce n'est finalement qu'une simple projection de la sanction effectivement réservée par l'Inquisition à ces malheureux. Felipe Guamán Poma de Ayala a étudié en détail les 17 sortes de punitions réservées par les Incas aux délinquants de tous types. Or, le châtiment par le feu n'est jamais mentionné. Don Antonio de Herrera y Tordesillas qui consigne les lois Incas ne relève pas non plus de châtiments par le feu, pas plus que de condamnations pour sodomie. Michael Horswell assure, après une vérification minutieuse des sources historiques évoquant les lois et règles morales des Incas, "qu'il n'y a jamais eu d'interdictions ni de punitions particulières aux pratiques homosexuelles".

Tandis que Garcilaso fait des Incas les préparateurs de la venue en Amérique de la morale catholique, les erradicateurs de toute expression du pecado nefando, Santa Cruz Pachacuti Yamqui nous informe qu'à Cuzco, siège du gouvernement Inca, les individus du troisième sexe sont respectés et célébrés et en aucun cas poursuivis et persécutés.

Céramique mochica : l'une des rares scènes d'homosexualité ayant échappé à la destruction.

Dans sa Chronique du Pérou (LXIV), Pedro Cieza de León est quant à lui horrifié. Non seulement ces pratiques existent, bien qu'entourées de secret, mais certains les disent saintes et les utilisent rituellement. Je traduis : " Il est vrai qu'en général, dans les montagnes et les vallées, le démon adopte ce vice sous un jour de sainteté, et qu'en chaque temple et lieu d'adoration d'importance, il y a un homme, deux ou plus selon l'idole, lesquels s'habillent en femmes depuis leur enfance, parlent comme elles et ont leur manière, leur vêtement et tout le reste s'assimilant aux femmes. Et de plus, presque par voie de sainteté et religion, ils ont leurs fêtes et jours consacrés, lors desquels il ont commerce charnel et vil, en particulier avec les chefs et seigneurs. Je sais cela pour en avoir puni deux [...] auxquels j'ai parlé sur le péché qu'ils commettaient, insistant sur la laideur de leur faute, ce à quoi ils répondirent qu'ils n'étaient point fautifs, puisque dès leur enfance leurs maîtres les avaient mis là, pour leurs maudits et terribles vices, et pour être prêtres et gardiens de leurs temples et de leurs idoles ".

On sait par Pachacuti Yamqui que le dieu tutélaire des indiens de "double nature" était Chuqui Chinchay, le jaguar arc-en-ciel (2). Se basant sur les même sources, Michael Horswell écrit que les individus du troisième sexe, hiérodules de Chuqui Chinchay, étaient des acteurs essentiels des cérémonies andines avant l'arrivée des espagnols. "Ces chamanes qhariwarmi (hommes-femmes) servaient de médiateurs entre les deux sphères dualistes de la cosmologie andine et de la vie de tous les jours. Ils opéraient par des rituels qui requéraient parfois des pratiques érotiques envers les représentants du même sexe. Leur aspect travesti servait de marqueur visible d'un troisième espace entre le masculin et le féminin, le présent et le passé, le vivant et le mort. Leur présence chamanique évoquait des forces créatrices souvent représentées dans la mythologie andine".

Chuqui Chinchay à deux têtes : le protecteur du troisième sexe.

Les descriptions effectuées par Cieza de León sur l'existence d'une homosexualité sacrée dans les Andes sont complétées par Bernabé Cobo qui décrit le culte homosexuel qui avait lieu à Pachacamac et Apurimac, deux des plus grandioses et respectables sanctuaires du Tawantinsuyu. Le sanctuaire de Pachacamac était proche de Lima et après l'impressionnant Qoricancha de Cuzco, ce temple occupait la seconde place en grandeur, dévotion, autorité et richesse. Les gens venaient de tout l'Empire y faire leur pélerinage.

Selon notre chroniqueur, l'idole d'Apurimac à laquelle on rendait un culte était douée de parole, avait des seins et était revêtue de dessous féminins, tout en étant masculine. En raison des infinis pouvoirs qui lui étaient attribués, tout homme lui rendant visite devait être habillé en femme et à l'approche de la divinité, en signe de soumission, il devait se couvrir les yeux, s'agenouiller face contre terre et fesses levées, dans "une posture laide et indécente", ajoute Bernabé Cobo.

C'est dans la nature indigène que de connaître parfois une construction genrée extrêmement souple, raison pour laquelle selon Maria Rostworowski, les Incas reconnaissaient deux sexes à partir desquels se construisaient quatre genres : femme-femme, femme-homme, homme-femme et homme-homme (3). Selon la catégorie dans laquelle on se situait, la place que l'on occupait dans la société pouvait varier. Ainsi, certaines femmes étaient guerrières, tandis qu'existaient des hommes restant au foyer pour se consacrer aux métiers du tissage.

Je parle peu ici de l'homosexualité féminine mais Guamán Poma de Ayala rappelle que l'Inca Capac Yupanqui "avait pour elles une tendresse toute particulière". Les femmes masculines, toutes les lesbiennes ne le sont pas, considérées comme de redoutables guerrières, jouissaient dans tout l'Empire de privilèges spéciaux, tant au plan des libertés sexuelles que politiques. On sait d'ailleurs par l'historien Agustin Zárate qu'exista une province exclusivement composée de femmes, laquelle donna naissance au mythe des Amazones.

Céramique mochica : la mort masturbatrice représente la fertilité et la vitalité du monde souterrain.

Dans une Amérique devenue machiste et homophobe, on croit souvent que l'homosexualité fut apportée sur le continent par les européens dégénérés. Or, c'est exactement le contraire qui s'est produit et c'est bien le machisme et l'homophobie, qui sont des héritages étrangers. De nos jours, même si dans les grandes villes où le catholicisme et l'évangélisme nord américain - plus que jamais dévastateur celui-ci - ont fortement modifié la mentalité d'origine, on trouve encore dans les campagnes aymara, quechua et guarani, une ouverture certaine au travestisme, à la transexualité et à l'homosexualité. J'ai pu observer dans le village de mon ami Javier, la forte intégration dont pouvait bénéficier l'homosexuel local lors de la traditionnelle Kullawada où il dansait gracieusement habillé en femme. Jouant le personnage traditionnel de l'awila, tout le monde le draguait et était sous le charme. Mais ce rôle de femme traditionnellement réservé aux hommes en vient à être interdit aux homosexuels dans les grandes villes homophobes comme La Paz et Oruro.

Sur la côte nord du Pérou vivent encore les descendants des Mochicas, que le cinéaste Pedro Almódovar a fort justement qualifiés de grecs des Amériques. Lorsque ces derniers viennent faire leur service militaire à Lima, ils sont souvent mis à la porte de la caserne pour le week-end. Sans aucune ressource et ne cachant même pas leurs activités à leur supérieurs, ils se prostituent auprès d'autres hommes, souvent pour des sommes dérisoires. Très connus sous le nom de cachaquitos (4), ces jeunes gens fort virils répondent comme ceci lors d'une interview : "Es-tu hétérosexuel ?" Non. "Es-tu homosexuel ?" Non. "Alors comment te considères-tu ?" "Je suis normal".

Céramique mochica : vie et mort font l'amour.

J'arrête ici cette revue sommaire des sexualités alternatives dans les cultures précolombiennes du secteur andin. La clarté de leur symbolisme est telle qu'elle relègue aux fins fonds de l'oubli toutes les complications occultistes occidentales sur la sex-magick. Voyez par exemple ce jeune mexicain qui, se fondant sur sa tradition, nous explique avec une simplicité déconcertante les fonctions pachasophiques de la masturbation rituelle, là où nous en sommes encore à tergiverser sur les polarités, le réveil des chakras grâce aux runes et l'ascension inverse des sephiroth par le coté obscur de la force et les vertus aphrodisiaques de Cthulhu.

Je n'ai pas donné les détails des cultes homosexuels Chimus, Vicus et Mochicas, ni n'aurai le temps de présenter l'homosexualité guerrière andine et l'influence exercée sur toutes ces questions de genre par l'usage rituel du cactus San Pedro et sa sensorialité arachnidée, dont les Mochicas furent les premiers découvreurs. Ce sera peut-être pour une autre fois...

Un berdache crow qui fut aussi un grand guerrier : Squaw Jim à gauche, et sa squaw.

NOTES

(1) Concernant les aztèques, on relira attentivement le récit du séjour de Fray Bartolomé de las Casas à Mexico.
(2) Littéralement, Chuqui Chinchay signifie "Jaguar d'or". Cette divinité du panthéon Inca est en réalité un héritage de Chavín, matrice de la culture Moche ou Mochica. C'est aussi à Chavín que l'on retrouve les premières traces rituelles du cactus San Pedro il y a 3000 ans, une plante maîtresse masculine qui n'est pas aphrodisiaque certes, mais qui tend à marquer le genre réel du sujet psycho-somatique dans toute sa vérité, entre autres propriétés. Bien que Tiwanaku semble avoir aussi connu un félin à deux têtes, d'après le récit de Pachacuti Yamqui, le culte de Chuqui Chinchay fut transféré depuis la côte nord du Pérou jusqu'à Cuzco, lors de la naissance d'Amaru Tupac Inca, tandis que furent chassés de la province tous les animaux sauvages et que la cité fut “remplie de pierres brillantes qui éclairaient la nuit”.
(3) Ces quatre genres sont en rapport avec le mythe inca des quatre frères Ayar. Tout ceci ressemble fort au mythe de l'androgyne et à ses trois genres, tels que décrits par Platon. A propos des kallawaya d'Amarete, Ina Rösing en vient même à parler de deux sexes et dix genres, mais n'entrons-nous pas ici dans une dérive nominaliste questionne un universitaire français ? Quoiqu'il en soit, cela démontre la plasticité des constructions genrées chez certains indigènes. Au XIXème siècle, Magnus Hirschfeld soulignait l'importance des "inter-marches sexuelles" en vue d'une compréhension intégrale des sexes. Or, certains indigènes appliquent cela depuis des millénaires, sans pour autant cesser d'accorder de l'importance à la complémentarité cosmique, au principe masculin et au principe féminin en tant que tels, ce qui différencie grandement ces approches traditionnelles de la théorie queer actuellement à la mode.
(4) Je communique le lien vers le reportage qui leur est consacré, non sans signaler que des militaires chiliens y ont inséré des commentaires désobligeants, se moquant de l'armée péruvienne en traitant ses hommes de pédés.

BIBLIOGRAPHIE

Cobo, Bernabé : Historia del Nuevo Mundo
Cieza de León, Pedro : Crónica del Perú
Fernández de Oviedo, Gonzalo : Sumario de la Historia Natural de Indias
García, Gregorio : Origen de los Indios del Nuevo Mundo en Indias Occidentales
Garcilazo de la Vega, Inca : Comentarios Reales de los Incas
Herrera y Tordesillas, Antonio : Historia General de los Hechos de los Castellanos en las Islas y Tierra Firme del Mar Océano
Las Casa, Bartolomé : Historia de las Indias
Poma de Ayala, Felipe Guamán : Nueva Crónica y Buen Gobierno
Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Juan de : Relación de antigüedades deste reyno del Pirú
Zarate, Agustín : Historia del Descubrimiento y Conquista de las Provincias del Perú
Ellefsen, Bernardo : Matrimonio y sexo en el incario
Kauffmann Doig, Federico : Comportamiento Sexual en el Antiguo Perú
Kauffmann Doig, Federico : Magia Sexual en el Antiguo Perú
Ramón López, Eduardo : El rostro oculto de los pueblos precolombinos
Ramón López, Eduardo : Los Comentarios irreales de Garcilaso de la Vega
Horswell, Michael : Decolonizing the Sodomite: Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Culture
Cardín Alberto : Guerreros, chamanes y travestis
Faure, Bernard : Les sexualités bouddhiques.
Crédit photos des céramiques mochicas, Musée Larco Herrera (Lima)

Les deux photos précédentes, et surtout la dernière, représentent un rituel magique homoérotique gravé sur les multimillénaires Pierres d'Ica (Pérou).

MAIL-ART POUR LA PACHAMAMA

2011-07-18T22:55:00.071+02:00

Diane Bertrand, Canada.

Naudet/Pissier, France.

Keichi Nakamura, Japan.

Karen Wood, USA.

Cathy Garcia, France.

Monica Gonzalez, Argentina.

Thierry Tillier, Belgique.

A mail-art exhibition, with political and mystical undertones...

THEME : "EVO MORALES, LA PACHAMAMA, L'ESPOIR BOLIVIEN".

Date limite : 25 mai 2012.

Format et techniques libres. Pas de jury, pas de retours.

Les oeuvres doivent être expédiées par la poste.

Exposition en 2012 à La Paz, Bolivia.

Envoyer à : Philippe Pissier, c/o Fuster,

7 rue des Esclapiers,

46170 Castelnau-Montratier,

France.

TOUS DES CHAMANES

2011-06-19T06:27:00.038+02:00

Le yatiri don Saturnino, chamane aymara

Je viens de regarder une jolie video de rassemblement néochamanique qui finit au cri de "Est-ce que vous êtes des chamanes ?" Et tout le monde bien sûr répond oui. L'un des maîtres de ce rassemblement confirme d'ailleurs que "nous sommes tous des chamanes en puissance". C'est formidable.

Et les maîtres d'exhiber l'argument marketing ultime à chaque organisation de stage : "plus de dix ans d'expérience". Notez bien l'importance valorisante de l'expression "plus de" qui semble multiplier par deux le nombre des années. "Plus de cinq ans d'expérience" ; "plus de quinze ans d'expérience"... autrement dit pas grand chose. Juste de quoi se dire apprenti et sortir de l'adolescence magique.

Depuis quelques temps, il en est aussi qui se veulent ayahuasqueros et manipulent des bombes à retardement. Dans les cas les plus sérieux, les "dix ans d'expérience" signifient qu'on est venu passer un ou deux mois par an au nord du Pérou. Cela se résume donc au total à une quinzaine de mois entrecoupés de vie occidentale, rien qui permette de se dire ayahuasquero ni prétendre avoir pénétré l'âme indienne en vivant en permanence sous son influence, de longues années durant. D'ailleurs, s'ils parlent beaucoup d'ayahuasca, on les entend fort peu au sujet des traditions et de la vie indigène elle-même, de son background symbolique riche et singulier, de ses femmes, de ses hommes, de ses enfants, de la communauté et des maîtres-animaux qui hantent le paysage. Non, ce qui marche c'est de parler de DNT, de visions, de serpents et d'ADN en montrant de belles images psychédéliques. L'important dans notre monde occidental, ce qui remplit les salles et fait monter la fréquentation de nos sites internet, c'est le marketing, le spectacle et l'image. La publicité que nous nous faisons à nous-même : "plus de". C'est tout cela qui fait de nous des spécialistes invités de partout. Et non pas l'expérience.

Désormais je dirai qu'à raison d'un mois ou deux comptant pour un an, j'ai "plus de" cinquante ans d'expérience en milieu chamanique indigène et plusieurs siècles dans quelques autres matières. Qu'il est bon de se tenir à l'écart du marketing spirituel et du mensonge ordinaire ! Cela évite d'avoir à se construire des images factices. La Terre, le Ciel, le vent et les montagnes sont la meilleure publicité des sages. Ils permettent d'oeuvrer en paix loin des feux de la rampe. Ceux qui font le spectacle servent à cela ; à distraire le public pour que d'autres puissent échapper au regard trop curieux. Alors les salles se remplissent de ces consommateurs qui ne doivent pas déranger l'Oeuvre. Un plan parfait en somme, ces écrans de fumée.

En Occident, on estime généralement que chacun peut devenir chamane et qu'il suffit pour cela de suivre des cours et d'apprendre quelques techniques. Tel est notre univers mental démocratique et technologique : le chamanisme en dix leçons, devenez voyant, l'illumination pour les nuls, devenez chamane, le chamanisme pour tous, techniques de chamanisme. Les livres portant des titres pareils se vendent forcément bien. L'intention est belle, pleine de bons sentiments, de volonté de partage et d'euros, mais j'ai bien peur qu'elle soit totalement déplacée et anachronique quant à notre sujet. Le chamane est un expert de la conscience, un virtuose extrêmement précis qui connait bien les différentes textures et intensités des mondes où il voyage. Il dispose de cartes intuitives donnant vivacité et précision aux terres inconnues et ce n'est pas un bricoleur. Il est passé le plus souvent par de rudes épreuves. Il est mort et ressuscité plusieurs fois et a généralement refusé sa vocation au début du chemin. Mais un éclair l'a frappé pour toujours disent les kallawayas et yatiris.

De nombreux jeunes indiens rejettent l’apprentissage chamanique que les occidentaux disent rechercher dans les cours de chamanisme et les voyages touristiques, car cela les expose à être haïs et redoutés toute leur vie. Les kallawayas sont certes respectés, mais ils sont également ostracisés et diabolisés par ceux-là même qui les consultent. Le monde des tricheurs les fuit à toutes jambes, ne peut se voir dans le miroir. Ce sont des êtres tabous et secrets. L'image occidentale du chamane est donc fort différente de la réalité, car celui-ci n'est pas un chevalier blanc parcourant les éthers parfumés du rêve. Nous pouvons tous faire quelques pas en direction des forces qui nous entourent, mais les manuels de P. Hine ou de M. Harner ne feront pas de nous des chamanes. Ainsi, certains artistes me semblent parfois plus proches du chamane que ceux qui organisent des rassemblements chamaniques ou des formations à ce sujet.

Nous avons tout, il nous faut plus : devenir des dieux californiens grâce au néo-védanta, devenir des chamanes en surfant sur internet ou en participant à un séjour touristique chez des charlatans que nous prendrons pour des êtres éclairés, tant nous sommes égarés par nos propres lumières. Nous sommes le centre du monde et tout nous est dû. Cependant, nous ne recevons que ce qui nous ressemble. Ecoutons sur ce point un connaisseur, qui s'exprime sur cette démocratisation néochamanique. Jacques Mabit, du Centre Takiwasi :

"Dire que « chacun possède un chamane à l’intérieur de soi » nous paraît au mieux une boutade et au pire un mensonge. Les vocations sont rares et il y a également peu de personnes qui ont un « Mozart ou un Modigliani à l'intérieur de soi ». A l'heure où il faut des années de formation pour devenir un technicien spécialisé, on est surpris d’apprendre qu’on peut devenir chamane et maîtriser les états de conscience en quelques week-ends de formation en forêt de Fontainebleau ! De nombreux stages dits chamaniques proposés dans le contexte new age font appel en réalité à des techniques de relaxation, de rêve éveillé, d’induction hypnotique, etc., mais n’ont de chamanique que le nom" (Docteur Jacque Mabit Le malentendu néochamanique peut devenir gigantesque).

Des techniques de relaxation, de rêve éveillé... mais point de chamanisme en effet.

BEATRIZ PICHI MALEN

2011-06-19T04:35:00.008+02:00

Une soeur mapuche vient de me faire découvrir cette artiste indigène vivant en Argentine. On sait tout ce que souffrent les mapuche, aussi bien en Argentine qu'au Chili, où il y a même des enfants prisonniers politiques. Vous pouvez accéder à des informations communautaires sur ce peuple dans les liens qui lui sont consacrés, à droite sur mon blog.

GRAN PODER

2011-06-18T22:52:00.019+02:00

C'est ici, maintenant et tout de suite, la fête de Grand Pouvoir à La Paz. Transe urbaine où l'âme du peuple parcourt les rues, joue, danse, vomit et prie. Volatilisation de tout moi dans l'océan d'allégresse. Fête religieuse oui... et beuverie païenne. Couleur et cadence de l'ivresse dévotionnelle qui s'emballe et tangue, jusqu'à ce que tous les diables tombent à genoux devant le Grand Pouvoir. Il n'y a pas, ici, d'observateurs, mais une vague et un flôt sans rivage. Le Grand Pouvoir existe dans cette irrésistible force amoureuse, dans cette déroute de la peur.

Ce mois de Juin est chargé en fêtes. Dans trois jours, c'est le Willka Kuti, le solstice d'hiver qui est aussi le nouvel an aymara. Nous entrerons alors dans l'année 5519. Vieille, très vieille culture que celle des Andes. Je participerai aux célébrations qui auront lieu à Tiwanaku et juste après, le 24, ce sera la fête de Grand-Père Feu.

Puis, il faudra prendre la route pour les terres kallawaya car la fête de San Pedro approche et la communauté compte sur ma participation. J'en profiterai pour rendre visite à mon lieu sacré, à Khjesasan : y faire un beau rituel. J'aime Tata Akamani. Son silence raconte tant de choses ! Son Ankari est si éloquent !

J'ai appris que le jeune kallawaya don Cesar, l'un des nombreux filleuls d'Ina Rösing, avait également là-bas sa juncha secrète et héréditaire. Malheureusement, son père est mort avant de lui montrer où elle se trouve exactement. Il m'a demandé de l'accompagner afin de la rechercher, par l'exercice des sens subtils. Je suis heureux qu'il s'adresse à moi pour ce petit coup de main. J'aime beaucoup ce garçon, un orphelin plein de noblesse que la communauté de La Paz a pris en charge. Il se montre si sérieux dans son apprentissage. Petit à petit, j'ai instauré des sortes de codes et d'engagements avec les kallawaya, pour se relier tous ensemble très profondément ; et c'est pourquoi j'ai offert l'autre jour à don Cesar son premier chapeau de kallawaya. Le truc qu'il se mettait sur la tête jusque là était vraiment trop moche. Je fais cela avec tous les jeunes kallawaya qui débarquent ici. Je leur offre un chapeau. Comme il était heureux et comme la communauté était fière !

AMA LLULLA : NE MENS PAS

2011-06-17T06:05:00.041+02:00

En 2009, j'ai reçu par mail une étude de Jeff Kerssemakers intitulée L'Ethnologie fiction de Castaneda. Me rendant compte qu'elle avait déjà été publiée par la revue Vers la Tradition et craignant d'enfreindre les droits de l'éditeur ou de l'auteur, j'ai choisi de n'en proposer que quelques extraits, ce qui enlevait beaucoup d'impact au texte. Hier soir, j'ai fait le ménage dans ma boite mail et retrouvé ce texte et le message qui l'accompagnait : “ C'est un texte que l'auteur a donné à M. B. il y a dix ans, avec injonction d'en faire ce qu'il en voulait...... ça fait le contraste avec l'histoire kallawaya “. Effectivement. C'est pourquoi j'ai remis en ligne l'article complet, et vous pouvez désormais le consulter. Si l'auteur ou l'éditeur trouvent à y redire, je reste bien sûr à leur entière disposition et me propose, puisque je respecte le Ayni, d'écrire en échange pour leur revue un article sur le sujet où ils me sentiront le plus à l'aise.

En parlant de tricherie spirituelle, le thème du mensonge et de la vérité me tourne autour avec persistance ces jours-ci. Avant-hier, j'ai eu le plaisir de croiser dans la rue doña Olga qui depuis 2008, avait disparu pour un voyage en Allemagne, en Espagne et en Italie. Mais à peine avons-nous commencé à parler et rire ensemble que je l'ai vue s'enfuir à toute allure à l'approche de mes amis kallawaya. Ceux-ci m'ont alors informé que cette dame, dont j'avais repéré autrefois le vocabulaire New Age, s'était faite passer en Europe pour l'épouse d'un kallawaya et une grande chamane. Je ne sais pas comment les kallawaya l'ont su, mais toujours est-il que doña Olga, tenancière d'un petit poste de vente de tissus traditionnels jouxtant l'endroit où les kallawaya attendent leurs patients, a choisi de fermer boutique et de disparaître, définitivement cette fois-ci.

Cela n'a rien de bien nouveau. Pensez-vous que le héros des sept plumes de l'aigle ait vraiment vécu ce que raconte ce livre et rencontré El Chura à Tiwanaku ? Pensez-vous que ce qui est écrit sur sa vie ait quelque rapport, même lointain, avec le chamanisme bolivien ? Si tel est le cas, vous faites erreur. Même en tenant compte de son dépouillement de tout folklore, rien dans ce livre n'évoque précisément la sagesse andine, que celle-ci soit quechua, aymara ou autre. En revanche, on y trouve un vrai talent d'écriture et le parfum d'une spiritualité bien de chez nous qui ne démérite pas pour autant. Alors, pourquoi mentir plutôt qu'assumer simplement le caractère fictionnel de cet ouvrage ? Peut-être parce que cela fait mieux vendre et donne du crédit.

Dans le même ordre d'idée, pensez-vous que ce que raconte Miguel Ruiz dans Les quatre accords toltèques provienne de sa mère et de son grand-père, lesquels seraient les descendants d'une lignée de naguals ? Là encore, rien de tout cela n'est vrai. Il n'y a pas de chamanes toltèques et tout ce que l'on entend aujourd'hui par nagualisme ne remonte qu'à Castaneda et s'avère dépourvu de racines, au même titre que les spiritualités nouvelles greffées autour du calendrier Maya. Lorsque l'on vous propose d'ailleurs un voyage initiatique au Mexique avec rencontre des chamanes à Teotihuacan, c'est bien sûr aussi de ce néochamanisme qu'il s'agit, et non de Maria Sabina ou du kallawaya Victor Bustillos. Ces néochamanismes ne sont pas plus authentiques que vous l'êtes, d'être simplement mexicains.

Après tout, peut-être devrais-je mentir moi aussi, et appeler cela "liberté de pensée", comme l'a fait l'un des lecteurs de ce blog, indigné par le texte de Kerssemakers sur Castaneda, lors de sa première mise en ligne en 2009. Cela intéresserait davantage, tant notre société fonctionne dans le mensonge, de la publicité à la politique, en passant par la spiritualité. Ouspensky ne dit-il pas que la "vérité ne parvient aux hommes ordinaires que par le mensonge"?

Les occasions de mentir ne manquent pas. J'ai appris l'autre jour par des personnes du net que j'étais un chamane inca. Le même genre de chamane que Luis Ansa a sans doute rencontré à Sacsayhuamán. Cela marche très bien en ce moment le chamanisme Inca ; mieux que les kallawaya qui sont pourtant les héritiers des médecins incas. Je devrais vite endosser le rôle. Pourtant, non seulement je ne suis pas un chamane inca, mais un chamane inca : ça n'existe pas. Ce qui par contre existe, ce sont des néochamanes incas ; et je n'en suis pas non plus.

J'aurais pourtant bien des raisons de mentir, ne serait-ce que pour l'argent. Les gens imaginent que pour faire ce que je fais il en faut beaucoup. J'ai entendu un jour quelqu'un qui même au RSA, serait de toute façon plus riche que je le suis : “Moi, j'ai pas les moyens comme lui de voyager en Bolivie, alors je fais de la chaos-magick”. Ceci est tellement loin de la vérité. On dirait une excuse. Elle n'est pas nécessaire pourtant, du moins pas à mes yeux. Se jeter dans le vide, c'est une question d'ouverture à la vie et de confrontation à l'Inconnu et au risque. Je n'ai pas de maison. Ni louée ni achetée. Je n'en ai jamais eu. Je n'ai pas de voiture. Pas de compte en banque bien garni. Pas d'attache, d'enfant à nourrir, de famille à choyer autre que celle de la Voie, que j'aime de tout mon coeur. Ma vie toute entière tient dans un sac à dos de 20 kilos. Je ne m'inquiète pas de cotiser pour la retraite. Je n'ai aucune sécurité sociale. C'est justement pour ça que je peux tout faire : je ne suis pas prisonnier de ce que je possède. C'est sans mérite aucun, puisque ce n'est pas moi qui décide. Je suis poussé constamment dans le dos et ne commande que d'obéir au pouvoir qui me guide. Mais je suis libre de ce qui te contraint, heureux de conditions qui te pousseraient au suicide si tu devais les vivre. On ne peut exiger que tous vivent comme cela. Je vis sans lendemain comme les oiseaux du ciel dont parlent les évangiles et qui ne manquent de rien. Et par conséquent, je suis libre de ne plus mentir, même pour de l'argent.

Cela me remet en tête le film culte de Nicolas Echevarría, Cabeza de Vaca, et cette réplique fameuse, alors que les protagonistes sont sur le point de regagner le monde “civilisé” : “tendremos que contar mentiras”. “Nous devrons raconter des mensonges”. Face à cette remarque de son compagnon, le chamane blanc reste perplexe, la folie dans les yeux. C'est un peu comme si le mensonge était une nécessité occidentale.

Car ici dans les Andes, nous avons un dicton. Au-delà de l'Empire Inca qui l'avait pour devise, cette triple éthique remonte au temps de Tiwanaku et intègre une lecture ésotérique profonde, en plus de son sens simplement moral. C'est une porte pour l'énergie et la brillance du sang. Les trois principes de ce dicton sont si importants qu'on leur attribue les trois marches du cadran supérieur gauche de la chakana ou tawa chakana (quatre escaliers). “Ne vole pas, ne mens pas, ne sois pas paresseux”. En langue Runa Simi, autrement dit dans la langue des hommes qu'est le quechua, nous disons : ama sua, ama llulla, ama quella.

Ama llulla. Que serait une société sans mensonges ? Il est tellement difficile de ne pas mentir que Gurdjieff nous dit que cela doit s'apprendre, qu'on peut rarement y parvenir tout seul. Des dispositifs psychologiques spéciaux qu'il qualifie de “tampons” existent, afin de permettre de ne pas nous rendre compte que nous nous mentons à nous-même et aux autres. Faire sauter ces "tampons" serait prendre le risque de la folie, le risque de se voir, n'est-ce pas ? Imaginez un instant une société sans mensonge. Imaginez qu'on dise la vérité sur les accidents nucléaires. Imaginez que le DRH d'une grande société ne mente pas, alors qu'on l'interroge sur le suicide d'un membre du personnel de l'entreprise où il travaille ? Qu'il prenne ce risque fou qui fait tellement de bien. Qu'il sacrifie "sa carrière" et se jette dans l'inconnu. Imaginez que n'existe plus aucun médiamensonge ? Imaginez que Bernard Kouchner ait toujours dit la vérité. Combien de guerres et de suicides évités ? Peut-être commencerions-nous alors à parler “la langue des hommes”, une langue de transparence.

Mais avant toute autre chose, nous pouvons commencer par nous-même, en nettoyant notre voie de toutes ces histoires que nous nous sommes inutilement racontées. Pour moi la richesse, c'est ça.

NOTE SUR LES ILLUSTRATIONS ET SUR LA CHAKANA : Première chose que l'on voit au sortir de l"Enfer et piste à suivre pour aller vers le Ciel, puisqu'elle en est la porte. L'astrophysique nous dit aussi que c'est la direction où se situe l'attracteur étrange de notre Galaxie. On ne sait trop comment, mais Dante Alighieri (1265-1321) connaissait la constellation de la chakana ou Croix du Sud, bien avant sa découverte par Americo Vespucci (1454-1512). Seule peut voir ces étoiles la gente première du Paradis. Si pour notre auteur la porte de l'enfer est sous Jérusalem, celle de l'Eden est constituée par les quatre étoiles de la chakana. Plus encore, la cosmovision que Dante adopte pour sa Divine Comédie nous montre un pôle sud tourné vers le haut et un pôle nord tourné vers le bas, tels que les conçoivent les sages de l'hémisphère sud. Tristesse aussi pour le Septentrion. Les poètes, c'est bien connu, sont aussi des Voyants : "Je tournai à main droite, et je pensai à l'autre pôle, et je vis quatre étoiles que nul ne vit jamais, hors la gente première. Le ciel semblait se réjouir de leur splendeur. O Septentrion, si triste es-tu de ne pouvoir les contempler ! (La Divine Comédie, Purgatoire, Chant 1:22-27)

PARABOLE

2011-06-14T09:17:00.002+02:00

Voyez, dit-il. Et il se mit à parler en paraboles :

Le Royaume Inconnu est semblable à un chercheur d'or arpentant la montagne. Soudain, il découvre l'entrée d'une caverne. Son sixième sens lui dit qu'à l'intérieur il y a de l'or. Mais, pour sa peine et son malheur, l'entrée de la caverne est obscure et noire, suggérant une menace inconnue. Il n'est habitué qu'aux zones éclairées de la raison ; il cultive la conscience d'être, la sensation d'être. C'est bien pour ça d'ailleurs qu'il marche dans la montagne. Mais une fois devant la grotte et venant de la lumière, il est incapable d'y voir quoique ce soit. Sa peur l'empêche d'entrer de front dans la caverne et comble d'infortune, n'ayant pas prévu cette découverte d'une grotte dans la montagne, il n'apporte avec lui aucune lanterne. “Que faire ?” se demande-t-il. Cette ouverture sombre s'ouvre complètement, chargée de présages mauvais pour lui. Il se retrouve face à elle, démuni et incapable de voir à l'intérieur, là où la lumière du soleil extérieur n'entre pas. (Lire la suite sur Bliss of None)

WIPHALA : UNE MISE AU POINT

2011-06-13T02:43:00.020+02:00

Toujours le même travail de sape de la part de l'Empire, visant à discréditer de façon mensongère tout ce qui pourrait lui faire ombrage. C'est le prix Nobel Mario Vargas Llosa attaquant la wiphala et prétendant qu'un tel symbole n'a jamais existé au temps des Incas, c'est Maria Rostworowski, de l'Institut d'Histoire Péruvienne et bien d'autres noms encore qui, soit nient que la bannière arc-en-ciel ait été un emblème des Incas, soit assurent que le concept même de bannière n'existait pas à cette époque. J'avais déjà observé ce phénomène en 2008, de la part des créoles du secteur oriental de Bolivie manipulés par les USA en vue de diviser le pays : semer le doute dans les esprits concernant les symboles et la cosmovision andine afin de déstabiliser, ridiculiser et moquer l'indigène. Faire passer toute manifestation de la culture indigène pour du néo-indigénisme. Mais il faut dire aussi que le délire New Age et soucoupiste autour des Incas, les célébrations touristiques de l'Inti Raymi à Cuzco où le carton-pâte remplace l'or et le spectacle la dévotion, les influences théosophistes et confusionistes de la Lucis Trust dans l'entourage de Huanacuni, membre du gouvernement Morales, et bien d'autres facteurs de ce type, comme par exemple l'espoir d'un “retour de l'Inca” en 2012, véhiculé par de nombreux néo-chamanes, tout cela n'aide guère à ce que soit respectée l'ancienne tradition.

La bonne nouvelle toutefois, c'est qu'existent des indigènes formés à la rigueur scientifique et universitaire, tout-à-fait capables de contrer les infamies de la propagande étasunienne en Amérique du Sud, de faire des recherches chez les chroniqueurs métis tels que Garcilaso de la Vega, ou espagnols comme Pedro Cieza de León ou Bernabé Cobo et de décrypter les symboles sur les céramiques et les tissus anciens. La bandera de la identidad andina, étude de Rodolfo Sánchez Garrafa en est un bel exemple.

En France, à l'occasion de l'exceptionnelle exposition de la Pinacothèque de Paris qui se tenait jusqu'au 6 février 2011 et consacrée à l'Or des Incas, le Figaro-Magazine avait dédié aux Rois des Andes un numéro hors-série. Bien entendu, on ne pouvait espérer d'une telle publication qu'elle fût exempte de propagande anti-andine. Le dossier du Figaro-Magazine présente de très nombreuses erreurs. On y lit par exemple que "le drapeau arc-en-ciel des Incas a été inventé dans les années 1970" et qu'il s'inspirerait de la bannière des homosexuels et du New Age. L'éditorial de M. de Jaeghere tourne l'incaïsme en dérision et fait passer cette culture pour une sorte de fascisme extrêmement violent, toutes informations contredites par les chroniqueurs espagnols eux-mêmes.

Plutôt que d'entrer dans les détails et les grands exposés, je reproduis ici deux images, avec l'accord des amis du Mouvement Thunupa qui me les ont aimablement procurées. La première représente un vase cérémoniel inca, un kero conservé au musée archéologique de Cuzco. On y voit un guerrier tenant un drapeau en forme de Wiphala, ce qui montre clairement que celle-ci n'est pas une invention contemporaine des dangereux anti-impérialistes andins. La seconde met en évidence qu'au-delà même de l'incaïsme, la wiphala est un symbole encore plus ancien, puisque cet objet, une chuspa pour la coca remarquablement conservée, n'appartient pas à la culture Inca mais à celle de Tiwanaku. Il est la propriété actuelle du musée de Brooklyn (USA).

En consultant l'article documenté de Rodolfo Sanchez Garrafa et plus particulièrement les passages où il interroge les chroniqueurs, le doute n'est guère possible : “ Ils consacrèrent une quatrième salle à l'arc-en-ciel, parce qu'ils avaient compris qu'il procédait du soleil, et pour cette raison les Rois Incas le prirent comme devise et blason, parce qu'ils s'honoraient de descendre du soleil “ (Inca Garcilaso de la Vega). On sait dès lors à quelles sources s'abreuvent les propos du Figaro-Magazine, tout comme ceux de Vargas Llosa. Des sources politico-impériales plutôt que scientifiques.

Cependant, le mal est fait et continue d'être fait en tous domaines. Laissez proférer des mensonges par les "sommités au-delà de tout soupçon" et il en restera toujours quelque chose. Ce qui devrait nous rappeler bien d'autres situations, n'est-ce pas ?

CHAKARUNA : LE SUJET COMME CHAKANA (1)

2011-06-08T17:11:00.015+02:00

"Dans un avenir pas très lointain, en comptant par siècles, les races civilisées de l'homme vont sans doute exterminer et prendre la place des races sauvages à travers le monde. Dans un même temps, les singes anthropomorphes seront sûrement exterminés. La séparation entre l'homme et ses alliés les plus proches s'intensifiera car elle touchera, je l'espère, l'homme dans son état le plus civilisé, le Caucasien et certains singes aussi inférieurs que le babouin, au lieu comme c'est le cas aujourd'hui, du nègre, de l'Australien et du gorille."(1)

Depuis Darwin, l'occident considère qu'il est naturel que l'indigène disparaisse peu à peu de la surface de la terre pour faire place à une humanité plus évoluée et moins sauvage. “C'est inéluctable” s'exclame Pujadas sur France 2 en 2009, commentant les premières images d'un groupe indigène tirant des flêches vers les hélicoptères qui viennent d'établir avec eux le contact fatal. Je sais bien que je commence ce billet en disant des horreurs, mais si l'on étudie notre société occidentale, le darwinisme est un facteur de justification majeur, à l'heure de choisir entre la construction d'un barrage et la sauvegarde du mode de vie tribal des indigènes sur un territoire condamné à disparaître. Il faut choisir d'évoluer, opter pour le "progrès". Dans ce sens, les idées sont importantes. Ce sont des forces, des sources de pouvoir et de manipulation. Certaines d'entres elles méritent d'être combattues et détruites.

Nous autres occidentaux avons par trop tendance à universaliser nos idées, à les considérer comme vraies partout et toujours, plutôt que de comprendre qu'elles sont toujours contextualisées et locales. Je vais aborder tout à l'heure la question de la transculturalité de nos conceptions sur le “sujet”. Elle fait aussi partie de cette affaire extrêmement délicate, fondamentale si l'on souhaite ne pas diluer la sagesse indigène dans une pensée unique et universaliste conçue à notre image et donc, incapable de nous changer en profondeur et de nous éveiller. Car tant que nous restons maître du jeu et en dictons les règles, nous nous épargnons et ne pouvons nous transformer, voire mourir à tous nos oripeaux. Pour comprendre par exemple les revendications actuelles portées auprès de l'ONU par des personnalités telles qu'Evo Morales et défendre le bien vivre, le Sumaq Kausay, nous avons besoin d'effectuer un travail sur ces idées que nous croyons universelles. Car le sont-elles vraiment ou servent-elles seulement une manière hégémonique d'être au monde ?

Outre ces multiples dangers qu'elle doit affronter, il s'agit pour moi de ne pas trahir l'idiosyncrasie indienne, fortement menacée aussi par le néo-indigénisme ou le néo-chamanisme. S'appuyant sur une image romantique de l'indigène qui répond à la demande d'un occident malade, ces courants ont en effet tendance à adopter les propres points de vue spirituels de l'occident – principalement ceux issus du New Age - pour nous les reservir sous l'appellation de chamanisme. Si vous voyagez un jour en Amérique du Sud et qu'on vous parle de chamanisme, d'universalité, d'amour inconditionnel, de reiki andin, de nagual et de chakras, voire même de spiritualité, sachez que la personne qui s'adresse à vous de cette façon, même native, est quelqu'un qui a lu les mêmes livres que vous et vous sert ce que vous attendez et voulez entendre. Elle ne vous parle donc plus de sa tradition native mais d'un monde que vous connaissez déjà par coeur. Renonçant à son indianité, elle n'en conserve plus que l'apparence et le folklore qui vous intéresse.

On trouve même de nos jours des néo-chamanes occidentaux qui renient l'indigène, affirmant qu'il n'y a plus que des chamanes occidentalisés et que même sur les terres ancestrales, les chamanes indigènes n'existent plus qu'en petit nombre car il n'y aurait plus que des métis. C'est une façon bien maladroite de justifier un chamanisme occidental renaissant. On en vient même à nous dire qu'il est devenu impossible de rencontrer des chamanes purement indigènes vivant dans les montagnes andines, l'espèce ayant quasiment disparu parait-il.

Sans doute pense-t-on ainsi du fait que l'on n'a jamais voyagé hors des sentiers battus, ou parce qu'aux Etats-Unis et au Canada, les indiens boivent du coca cola et regardent la télévision, assimilés qu'ils sont dans leur vie quotidienne aux mêmes valeurs que les nôtres.

Il est vrai aussi que la plupart des stages, séminaires et enseignements chamaniques, correspondent à cette description et sont le fait presque exclusif d'une pratique pour occidentaux, même si elle a les Andes ou l'Amazonie pour décor.

Ce sont pourtant des millions d'indiens que l'on renie ainsi : je vis quotidiennement en compagnie de guérisseurs n'ayant jamais ouvert nos livres et dont on ne saurait douter qu'ils sont des indiens. Il y a dans mon pays 62% d'indigènes. Je ne parle pas de métis occidentalisés mais de cholitas et de tarabuqueños. Cela n'a rien d'exceptionnel puisque les paqo, yatiri et autres kallawaya que je fréquente sont tous des indigènes originaires des lieux les plus sauvages et reculés. Comment peut-on prétendre qu'ils n'existent pas ou qu'ils sont peu nombreux ?

Les propos auxquels je me réfère ne sont donc que des projections et des justifications malheureuses. Les cercles de sagesse chamanique à la mode ne regroupent que des occidentaux et même les chamanes étrangers invités sont blancs ou métis. On nous fait donc croire que ceci est la situation réelle du chamanisme dans le monde, mais ce n'est pas du tout le cas. C'est seulement qu'existent des circuits néo-chamaniques dont les chercheurs occidentaux sont en quelque sorte prisonniers, comme on peut l'être inconsciemment d'un téléguidage marketing.

Cela dit, je n'ai rien contre le néo-chamanisme lorsque celui-ci sait rester honnêtement ce qu'il est. Il serait heureux de ne pas en faire l'étalon captateur d'une pratique millénaire, toujours à l'oeuvre dans les forêts, les déserts et les montagnes d'Amérique, je peux vous l'assurer. On ne peut pas dire non plus que les blancs sont des peuples premiers, sans dévoyer complètement le sens de cette expression. On ne peut assurer davantage que leur expertise chamanique est équivalente à celle de nos frères d'Asie, d'Afrique ou d'Amérique. Il faut savoir rester humble.

Aucune objection aux pratiques chamaniques occidentales donc, mais je déplore seulement une certaine arrogance parfois, et le fait que l'intérêt pour le chamanisme en occident sensibilise aussi peu de gens aux problèmes bien réels que rencontrent les ethnies concernées. Nous sommes des enfants égoïstes, n'est-ce pas ? Nous nous servons de ces cultures plus que nous les servons. Mais le monde indigène n'est pas fait que de chamanes, de plumes et de folklore. C'est aussi une réalité sociale et parfois aussi des drames, qui laissent indifférents nos néo-chamanes occidentaux, pourtant si promptes à piller les symboles de ces peuples.

Abordons maintenant la question de la transculturalité du “sujet”. Même chez les non-dualistes, et plus particulièrement chez les philosophes de ce courant, on observe une confusion entre le “sujet” lui-même et les explications et conclusions que l'on fournit à son propos, les prenant pour des données universelles, les projetant sans cesse sur des spiritualités étrangères dont on n'a de toute façon aucune expérience directe. On peut tourner le regard à 180° et constater qu'effectivement, dans cette direction, il n'y a pas de couleur de peau, pas de blanc, pas de noir, pas de jaune ni de rouge. Cela nous empêche-t-il pour autant de considérer l'indigène comme un palier de l'évolution inférieur à celui que nous pensons occuper ? Visiblement non. L'un de ces philosophes, influencé par Wilber, privait récemment l'indigène de toute créativité et liberté, sous prétexte que la culture à laquelle il appartient serait pré-individuelle plutôt que post-individuelle. Notre philosophe ne pense évidemment pas à remettre en question les classements occidentocentrés de Wilber. Il faudrait peut-être lui signaler qu'il y a 2000 ans, l'indigène à peine sorti de sa brousse devient soudainement capable de fonder un nouveau système mathématique et logique : la tétralectique de Tiwanaku et la solution F6 donnant la clef sérielle des nombres premiers par exemple. Il faudrait lui dire que parmi des milliers de plantes, l'indigène est capable de trouver l'improbable association de deux espèces, seule capable de fonder une voie : celle de l'Ayahuasca. Nous ne sommes dés lors plus dans une pensée pré-logique, mais bien dans une perspective trans-logique. Indigène pourtant. Mais il est vrai que notre philosophe considère aussi que la révolution espagnole met en danger la démocratie, du seul fait qu'elle en dénonce la fiction dans nos sociétés actuelles. Ceci équivaudrait selon lui à ignorer ce qu'est l'absence réelle de démocratie...

La philosophie andine est aussi une non-dualité, mais c'est une non-dualité qui ne craint pas l'altérité et se sent parfaitement à l'aise dans la multiplicité ; une non-dualité intégrative réelle qui ne signifie pas nécessairement une unité universelle. La langue aymara, de même que sa symbologie, est profondément reliée à son organisation sociale communautaire. Ceci est particulièrement vrai pour le sens profond qui se manifeste dans les pronoms personnels et leur passage du singulier au pluriel, qui nous délivrent de bien beaux messages.

JE, première personne du singulier : c'est l'ego latin qui se traduit par naya en aymara et dont la traduction conceptuelle est le vide ou le rien, puisqu'aucun dialogue n'est possible en l'absence d'une seconde personne et que pour l'indigène, la relation est tout, essence avant toute essence, avant toute “chose reliée”, avant toute relata. Cela paraît absurde aux yeux du philosophe occidental. Comment la relation peut-elle exister sans choses reliées ? Mais véritablement, pour la pensée aymara, il y a relation sans relata, vision sans voyant ni chose vue. Seule compte la vision, et l'acte de voir est plus réel que celui qui voit et que la chose vue. L'homme est donc effectivement une chakana ; il est chakaruna, pont-humain, relationalité et non pas relata ni être en soi. Au centre de cette chakana se trouve le taypi dont nous avons vu qu'il est un centre vide, justement pour signifier cette insubstantialité. Sans trahir la pensée andine, il est effectivement possible de mettre ceci en rapport avec les expériences simples que proposait Douglas Harding, montrant que si l'on retourne le regard à 180°, on ne perçoit plus rien de soi, sinon cet espace vide qui accueille tout : le taypi au coeur de la chakana, l'insubstantialité.

TU, deuxième personne du singulier : se traduit en aymara par le mot juma, dont le sens est évoqué par l'union du préfixe ju, en rapport avec le concept d'existence qui, uni au suffixe ma, concept de l'unité, a pour résultat la possibilité qu'existe un dialogue et que deux personnes communiquent. Eh oui, dans l'esprit aymara, la dualité n'est pas opposée à l'unité mais la convoque. C'est la raison pour laquelle le taypi est parfois considéré comme le lieu où les opposés coïncident, jusqu'à disparaître. Dans l'iconographie aymara, ceci est représenté par une chakana dont le centre est un cercle divisé en deux, avec une moitié concave et l'autre convexe, symbolisant ainsi la dualité chacha-warmi (mâle-femelle), principe de complémentarité fondamental dans la cosmovision andine. Ce symbolisme peut être résumé par l'équation 2=0. Mais au-delà de cela et pour parler du concept d'unité dans la mentalité aymara, signalons que ne peut exister pour elle d'unité que la relation elle-même et donc, toute unité est représentée comme une complémentarité de deux éléments non pas opposés, mais en relation, comme peuvent l'être l'homme et la femme par exemple. Un être humain ne peut être l'homme seul ou la femme seule. Un être humain est un couple : chacha-warmi ; une relation plutôt qu'une relata. C'est pourquoi on pourrait suggérer cette autre équation : 2=1. C'est l'épouse et son homme au centre du cercle rituel. C'est le principe de chacha-warmi symbolisé au coeur de la maison cosmique du dessin cosmogonique de Pachacuti Yamqui. On peut comparer cela au double principe ying-yang de la philosophie chinoise. Dans la pensée andine, l'univers lui-même, la Pachamama, est la relationalité de toute dualité existant dans le cosmos. La Pachamama EST la relationalité cosmique. Pour le monde andin, le Un n'a donc pas l'importance qu'on lui accorde en Occident. Le nombre le plus important de la cosmovision andine, c'est le Deux, tout simplement parce que c'est lui qui fait l'unité. Le philosophe Javier Lajo a parfaitement su distinguer cette spécificité andine. Nombre de sages andins refusent d'ailleurs d'utiliser le terme univers, lequel implique pour eux une fausseté, responsable de tous les malheurs du monde. Javier Lajo lui préfère le terme Cosmos et va même jusqu'à forger un néologisme, parlant de duoverso et dénonçant l'idée occidentale du cosmos impair. Tout est deux dans le cosmos. Pas d'homme sans femme, pas de jour sans nuit, pas de coté droit sans coté gauche, pas de face sans dos, telle est la manifestation, telle est la Pachamama.

IL, troisième personne du singulier : c'est le tiers inclu qui se traduit en aymara par jupa, parce que cette troisième personne ne participe pas au dialogue. Le préfixe ju se réfère au principe d'existence et le suffixe pa, marque la dualité. Jupa est l'existence de deux dans le dialogue et l'absence d'un tiers inclu qui est le thème du dialogue.

NOUS, quatrième personne du singulier : Jiwasa. Eh oui, il existe une quatrième personne du singulier en aymara. Et pourtant cette quatrième personne du singulier évoque plutôt pour nous un pluriel (2). Simplement en aymara, le couple est une seule personne : la quatrième personne du singulier, celle-là même que nous voyons sur le dessin de l'autel de Coricancha de Pachacuti Yamqui. En aymara et dans la pensée andine, le JE ou individu égoiste n'existe pas. Jiwasa se compose du préfixe jiwa, en rapport avec le concept de mort, jiwaña, et du sufixe sa, qui correspond au concept de nous. Jiwasa, signature de l'amour, peut alors signifier notre mort, celle de toi et de moi, pour que surgisse la quatrième personne du singulier. On mesure ici le peu de place accordée à l'individualisme dans la philosophie andine et l'extraordinaire capacité de l'indigène à “se donner” et à disparaître. L'individualisme est même considéré dans les Andes comme une maladie, un signe certain d'immaturité. Un enfant peut être égoiste mais pas un homme, et encore moins un ancien qui donnera sa vie pour que vivent l'enfant ou la communauté. Tel est le cours naturel de la croissance humaine. L'individualisme est considéré comme antérieur au NOUS. Autant dire que tous les occidentaux sont considérés ici comme des malades ayant besoin de soins appropriés. Constatant l'égoïsme et l'individualisme des occidentaux, j'ai souvent entendu les kallawaya dire : “ce n'est pas encore un être humain”. Jiwasa : je meurs pour toi.

NOUS, première personne du pluriel : désigne la communauté et se dit en aymara jiwasaka. C'est l'union du pronom personnel jiwasa désignant le nous singulier avec le suffixe pluriel naka. La communauté est donc l'ensemble de toutes ces unités pour lesquelles il est possible de dire jiwasa, ce qui suppose une mort préalable, une mort pour l'autre.

J'arrête ici cette leçon de grammaire aymara car mon billet est déjà trop long. Comme d'habitude. Il faudra bien sûr que je revienne sur la compréhension non-dualiste et universaliste du sujet, puisque je n'ai fait qu'évoquer cette question. J'aurais pu faire une semblable démonstration de ces variations avec le quechua, pour permettre de bien saisir que l'idée de “sujet” n'est pas la même partout sur la planète et qu'il convient, lorsqu'on entre dans une culture, de ne pas trop y projeter la sienne propre, si l'on veut comprendre l'âme d'un peuple et de sa sagesse.

Ainsi l'individualité, valeur première en occident, puisque même les droits de l'homme se présentent comme des droits de l'individu, n'est pas pour l'indigène une valeur ultime. L'individu indigène ne se réalise pleinement que dans le NOUS et non pas dans le JE. Le nirvana indigène est un NOUS, pas un MOI. Le taypi permet à la fonction sujet de circuler partout où il y a regard, sans même avoir à bouger. Trop pointer le doigt vers soi-même peut conduire à créer une localisation de ce qui est sans lieu. On comprend pourquoi la Bolivie et l'Equateur insistent afin que soit révisée cette notion étroite et occidentale des droits de l'homme, laquelle n'a jamais empéché l'expulsion des indigènes de leurs terres, puisqu'ils ne sont pas individuellement propriétaires de l'endroit où il vivent. Leur logique est plutôt inverse et ce sont eux qui appartiennent à leur terre, ce que le droit international a peine à reconnaître, en raison de son occidento-centrisme. Ainsi - c'est l'un des grands combats d'Evo Morales - les droits de l'homme et de l'individu devraient être complétés par des droits de la collectivité et des droits de la Terre-Mère, dans la mesure où la notion d'individu elle-même, comprise comme universelle par l'Occident, ne l'est en fait pas du tout. L'indigène a une conception étendue et non anthropocentrée du sujet. J'approfondirai peut-être tout cela dans de prochains billets.

NOTES

(1) Charles Darwin, The Descent of Man, 2ème éd., New York: A.L. Burt Co., 1874, p. 178.

(2) Plus d'information in Iván Guzman de Rojas Problemática lógico-linguística de la comunicación social con el pueblo aymara, ed. IDRC, Canada, 1982 et Felipe Pari Huayhua Gramática descriptiva de la lengua Aymara, ed. ONG IRPAQA Lima, Pérou, 2001.

L'ÎLE DU SOLEIL

2011-06-04T02:07:00.014+02:00

Encore une fois ce cadrillage topologique qui structure l'espace ou Pacha. Nous l'avons vu avec don Nasario, au salar d'Uyuni, à Tiwanaku. Un espace immuable et sacré, plus fort que le temps et qui peut-être même le déploie. L'échiquier pachasophique se dessine cette fois-ci au coeur du lac sacré. On distingue au fond la cordillère orientale et le respectable Machula Tata Illampu. Plus proche, l'île sacrée de la Lune. La photo est prise depuis la partie sud de l'île du Soleil et la construction au premier plan, lieu rituel encore de nos jours, s'appelle Pilkocaina en quechua “le repos de l'oiseau”. Ce repos de l'inca qui comportait autrefois un étage supplémentaire est plutôt récent, puisqu'il est l'oeuvre du 10ème Inca Tupac Yupanqui, qui règna sur le Tawantinsuyu de 1471 à 1493. Situé en territoire non quechua, on connait toutefois son importance mythologique primordiale pour les incas. L'île du Soleil est l'origine cosmogonique du monde, le point d'où nait la semence de l'Inca. C'est d'ici que le couple originel Manco Capac et Mama Ocllo partit pour fonder à Cuzco la civilisation Inca. Ce devait être au début du XIIIème siècle, un peu plus d'un siècle après l'effondrement soudain de la culture Tiwanaku.

Curieusement et malgré une date de construction récente, le style de Pilcocaina est un parfait mélange d'architecture inca et tiwanaku. Même conquis récemment par les incas, nous sommes, ne l'oublions pas, en territoire Colla. D'une part on retrouve la caractéristique trapézoïdale de toutes les ouvertures propre au style inca. Mais d'autre part, la technique de construction en pierre et mortier est typique de Tiwanaku, de même que le symbolisme de la triple porte évoquant les trois mondes ou l'escalier.

BRÈVE

2011-05-23T21:23:00.006+02:00

TUNUPA ET LE SALAR D'UYUNI

2011-05-19T20:23:00.033+02:00

Le secteur géographique du début de ce billet est situé au sud des hauts-plateaux boliviens dans le département de Potosi. Il est dominé par trois grands volcans abondamment cités dans les traditions orales de la région : Ullulu à l'ouest, Cora-Cora à l'Est et Tunupa au sud-est (5432 m) qui est, dans la topologie sacrée, la maîtresse des lieux. Lors des deux voyages effectués ce mois de mai, la cordillère intersalar où se trouvent ces volcans était couverte de nuages et c'est pourquoi elle n'apparait pas sur les photos. Sur les cotés de cette cordillère s'étendent deux salares, celui de Coipasa et le célèbre salar d'Uyuni, vestiges des paleo-lacs Michin et Tauca formés au cours du Pléistocène.

De tous les salares, celui d'Uyuni est le plus spectaculaire en raison de la beauté des phénomènes qu'il présente. Plus vaste que le Titicaca (12 000 km carrés contre 9000), le salar d'Uyuni est parsemé d'ilôts peu élevés. L'île du poisson, l'île de la cloche et la Maison de l'Inca (Inka Wasi en quechua) comptent parmi les plus importants dans la tradition orale. Sur Inka Wasi se trouvent des cactus millénaires pouvant mesurer jusqu'à 10 mètres. C'est un bon point de départ pour une excursion. On offre à l'apacheta du lieu des feuilles de coca et de l'alcool, on demande la permission avant de s'élancer sur le miroir cosmique pour une traversée de 100 km qui donne le vertige, remplie de mirages et d'hallucinations troublant l'oreille interne.

En saison sêche, le salar est facile d'accès et ressemble à une immense mer de sel, immaculée et éblouïssante, dure comme la pierre. Au contraire, à la saison des pluies de Janvier à début Mai, le salar est inondé par les eaux saisonnières et prend l'apparence d'un vaste lac dont la profondeur varie entre 1 cm et 1,20 m. A l'époque où il redevient possible de le traverser, en mai, les jours sans vent, les eaux reflètent à l'infini la couleur du ciel et les nuages, provoquant des phénomènes de mirage où les montagnes alentour semblent léviter. Ces phénomènes entraînent une modification du paysage suffisamment importante pour avoir donné lieu à diverses légendes. On connait l'importance symbolique de la contraposition en miroir dans la cosmovision andine.

Il existe deux mythes concernant Tunupa. Celui du salar d'Uyuni dans le sud et celui propre au lac Titicaca dans le nord. Evoquons tout d'abord ce dernier, qui est passablement recouvert d'une influence chrétienne. Assimilé par les chroniqueurs espagnols à une sorte de Christ andin, ou encore à Thomas Didyme, le jumeau de Jésus, Tunupa aurait été un homme blanc, assez âgé, maigre et barbu, prêchant de communauté en communauté au temps des chullpas, réalisant des miracles et maîtrisant la foudre. On le confond souvent avec l'avatar de Wiracocha. Certains pensent que ce serait même Tunupa, et non Wiracocha, qui est représenté sur la porte du Soleil à Tiwanaku. Martyrisé par les indigènes qui finirent par l'adorer comme un Dieu, Tunupa fut attaché sur une barque afin d'y mourir peu à peu, mais il disparut à l'horizon et s'échappa du Titicaca, car la proue de la barque perça l'ouverture du fleuve Desaguadero, initiant ainsi le cycle andin de l'eau. La légende raconte qu'à la proue de cette barque apparut une Dame extrêmement belle et mystérieuse, probablement la mère de Tunupa, la Pachamama, qui guida l'embarcation et sauva ainsi son fils.

Tout comme le Tunupa du Nord est maître du feu céleste du Hanan Pacha, le mythe du sud andin associe Tunupa à un volcan féminin, maître du feu souterrain de l'Ukhu Pacha. Ce mythe est totalement différent du premier et constitue à plus d'un titre le miroir contraposé et l'inversion du mythe du Titicaca : Tunupa est une belle héroïne ou déesse qui, pour fuir un mari jaloux s'installe au salar d'Uyuni avec son fils, une petite montagne située juste à coté d'elle. Elle porte dix jupes superposées, qui sont autant d'allusions à ses coulées de lave successives. Le salar est formé du lait qu'elle donne à son fils, mais aussi des larmes qu'elle verse d'avoir perdu les deux jeunes et beaux chefs locaux, les volcans Ullulu et Cora-Cora, qui en se disputant les faveurs de la déesse se tuèrent mutuellement en se servant de leurs frondes (irruptions).

Une fois traversé le salar et après une nuit à San Juan, on s'engage dans le Sud-Lípez et poursuit la route jusqu'à la frontière chilienne pendant deux jours, vers San Pedro de Atacama. Les trois renards pas du tout sauvages sont peut-être encore en train de rôder autour du poste de douane bolivien, situé à 5000 m d'altitude. Le voyage est un festival de couleurs étranges, une succession de déserts, de roches animées, de lacs multicolores, de geysers, de volcans, de cratères rouges recouverts d'un borax si clair et pur qu'il pourrait faire croire à de la neige...

DON NASARIO

2011-04-28T06:27:00.014+02:00

C'est un frère et un compadre. Don Nasario Mamani Quispe est le frère ainé du maestro Grover et donc, un kallawaya de ma famille. Un excellent ritualiste. Le 23 avril, j'avais une cérémonie à faire pour un patient vivant aux USA et j'ai proposé au maestro Nasario de partager ce travail. Comme le patient était loin de nous, nous avons choisi une antenne, le lieu sacré de Lloco Lloco, une apacheta entre La Paz et Tiwanaku. Un endroit trés fort qui fait vibrer l'air et où convergent par la vue, suivant une psycho-géographie inconsciente, tous les plus hauts sommets de la cordillère. La main droite de don Nasario est tournée vers le Sajama et sa main gauche vers le Condoriri. Face à lui, l'Illimani, le Huayna Potosi, le Illampu. Dans son dos vers le nord, l'Akhamani. Des montagnes sacrées dépassant toutes joyeusement les 6000 mètres. Le Titicaca et le site de Tiwanaku sont aussi derrière le maestro, dans la vallée à ses pieds. Il fait très chaud. Pour voyager léger, nous n'avons apporté ni manger ni boire, sinon une abondante mesa, bien généreuse, pour tous les Machulas et la Pachamamita. Nous devons être à 4100 mètres d'altitude. La force des montagnes associée au rituel de la mesa blanca, à l'aridité et à la hauteur des lieux, va nous jouer un petit un tour. L'un après l'autre, Nasario et moi allons avoir des trous noirs répétés, nous empêchant de tenir debout. Les sages disent que c'est bon signe, que les montagnes nous serrent un peu fort dans leurs bras pour nous montrer leur cariño, leur tendresse. C'est très bon pour notre patient et nous sommes heureux. D'autant que l'oracle de Mama Coca s'est montré optimiste. La cérémonie brasse toute cette force et l'oriente.

“Toutes les techniques magiques sont des orientations synchroniques” (Magie Inconnue).

LA LOI DU AYNI

2011-04-24T20:46:00.024+02:00

La Réciprocité est un mécanisme culturel andin permettant de réaliser l'équilibre social dans une société de redistribution. Il ne faut pas le confondre avec le troc, la Minka (1), la charité chrétienne (2) ou le Talion.

La loi du Ayni ou de la Réciprocité, paradigme du continuum (pacha) culturel andin, commence probablement bien avant 4900 ans à Kotosh et elle s'exprime à l'origine, dans ses formes les plus anciennes, par les paumes des mains contraposées en miroir.

Le modèle initial de Kotosh avait les avant-bras croisés diagonalement sur le nombril, tout comme ceux qui le suivirent. Cette caractéristique sémiotique originale a cependant varié avec le temps, bien que son contenu ait continué d'être le même.

L'expression sémiotique de la Réciprocité n'a pas nécessairement besoin d'être représentée par les avant-bras croisés et de fait, ses plus distingués exposants aux époques plus tardives vont au contraire la signifier avec les avant-bras décroisés.

Les mains contraposées en miroir représentent l'acte de RECEVOIR avec la paume de la main gauche tournée vers le haut ou vers l'extérieur, et dans le sens contraire l'action de DONNER, exprimée avec la paume de la main droite tournée vers le bas ou vers l'intérieur.

Toutefois, cela n'a pas été non plus la seule manière d'exprimer le commandement social et cosmique de la Réciprocité, puisqu'une autre forme symbolique fut conçue, qui bien qu'elle n'ait pas eu les mains en miroir, comme c'est le cas du code primitif, fut d'une sophistication et d'une didactique telles qu'on pourrait la qualifier d'écriture psycho-sémiotique amérindienne.

Dans cette variante, les deux paumes des mains sont tournées vers l'intérieur, de sorte que l'action de DONNER est exprimée en plaçant la paume de la main droite sur le coeur et que l'action de RECEVOIR est représentée par la paume de la main gauche plaçée sur l'estomac. Si l'on se souvient bien, il s'agit du salut andin dont j'ai déjà parlé dans le billet sur Ñakhari.

La plupart des monolithes représentant le Ayni ou Réciprocité de cette façon, se situent autour du lac Titicaca et concernent les cultures Chiripa, Yayamama, Pucara, Pa-Jano. Nous pouvons affirmer qu'ils constituent le prolongement dans le temps des mains croisées de Kotosh.

Ces monolithes expriment sémiotiquement la Loi du Ayni avec une main sur le coeur et l'autre sur l'estomac et même encore aujourd'hui les communautés actuelles du lac, les Uro-Chipayas du Salar de Coipasa, continuent de se saluer d'une façon similaire. On pourrait même dire que le salut pratiqué partout en Amérique du Sud et Centrale, l'abrazo, qui consiste à placer ses bras de la même manière, mais dans le dos de celui qu'on serre contre soi et qui fait de même sur nous, est une expression du Ayni.

Le monolithe Kontiki de la culture formative Chiripa semble être le plus ancien de ce groupe symbolique du Ayni, figuré par un salut humain où la main droite est sur le coeur et la main gauche sur l'estomac. L'importance du monolithe Kontiki est d'autant plus considérable qu'il fut trouvé dans l'enceinte principale du Centre Rituel de Tiwanaku, rendant plus controversée l'ancienneté des relations interculturelles andines de ce site avec Sechin, Kotosh, Chavin, Tabaconas, etc, dont les symbologies sont unies sémiotiquement par des artefacts conceptuels semblables et par la Loi du Ayni. La Loi du Ayni n'est pas une spécificité inca, pas plus que peuvent l'être la Chakana, la Pachamama ou la tripartition du monde. C'est une particularité du Pacha Andin, de l'espace-temps Andin dans son ensemble (3).

L'ampleur axiologique du Ayni dépasse très largement les seuls échanges humains pour prendre un tour nettement intégral et cosmique, entrant en rapport avec le célébratif, les relations magico-religieuses atmosphériques et climatiques, ainsi que tous les éléments de la nature, les animaux que l'on chasse, les plantes que l'on récolte, les rivières qu'on traverse ou les montagnes qu'on franchit : “Le Ayni signifie donner et recevoir. C'est la loi la plus utile qui puisse exister pour la vie quotidienne. Tel qu'il est pratiqué dans les communautés, il fonctionne aussi entre les êtres humains et la Pachamama et les Apus. Les pagos à la Pachamama équivalent à rendre le Ayni qu'elle nous donne à travers les plantes sauvages et cultivées qui nous alimentent et nous guérissent” écrit Hilaria Supa, dirigeante de communauté paysanne (4).

“Il faut faire remarquer que dans la Culture Andine, le dialogue et la réciprocité sont complétés par la redistribution, qui se charge de rendre impossible l'accumulation, ennemie de l'équivalence et destructrice de l'harmonie. La redistribution assure que les excédents satisferont ceux qui en ont besoin pour garantir à tout moment l'équivalence, pour que le dialogue et la réciprocité continuent de circuler et que la vie continue de fleurir” Amauta don Eduardo Grillo (5).

Tout est affaire d'équilibre entre donner et recevoir. C'est pourquoi le Ayni ou réciprocité régit aussi la circulation des énergies subtiles propres au Kausay Pacha, à la Vitalité Cosmique. Les arts énergétiques qu'il inspire sont ingénieux et de bon conseil. Ils permettent par exemple de transformer les surcharges en énergie lourde (jucha) de notre poqpo (champ aural) en énergie raffinée et légère (sami) ; ils guérissent les malades et fertilisent la terre.

Pour commencer à créer l'énergie raffinée du sami, nous pourrions simplement apprendre à dire merci et s'il vous plait, à ne pas attendre de recevoir pour donner. On part du principe que tout est vivant. Les montagnes, les pierres, l'eau, les plantes, les animaux, les astres. Imaginez que vous marchiez avec moi et que nous arrivions aux pieds d'une montagne grandiose ou aux abords d'un bois de colles, ces arbres qui poussent à 4000 mètres d'altitude. Je ne vais pas vous l'enseigner car ce serait contraire à la pédagogie andine ; je vais plutôt vous le montrer. Faites comme moi. Dans les Andes, l'acte gnoséologique n'est pas dans la théorie mais dans la cérémonie. C'est par la célébration qu'on connaît. L'acte célébratif et l'acte gnoséologique sont équivalents.

Tout est vivant. Vous faites une offrande. Vous dîtes quelques mots, vous saluez et demandez la permission de passer. Vous entrez dans la relation avec votre coeur : nous y sommes. C'est le début du Ayni, la mise en rapport, simple et respectueuse. Vous êtes dans un monde magique et il n'y a pas besoin d'en rajouter. Vous n'êtes pas plus important que ce qui vous entoure, vous êtes une fourmi magnifique et admirable. La nature, tous les éléments ne sont pas des objets mais vos frères et vos soeurs, vos oncles et vos tantes, vos pères et vos mères, vos grands-pères et vos grands-mères, vos ancêtres. Ils font partie du Ayllu, de la communauté. Ils vous apportent leur aide, vous donnent des aliments et à boire. Pour cette raison, ils sont rétribués dans l'ordre symbolique et cérémoniel et vous devez apprendre à réciproquer avec eux par le Ayni, le principe qui meut toute la maison cosmique.

Je reçois et je donne. Le chemin simple de l'énergie. Plus je donne avec coeur et sans mesquinerie, plus j'accumule d'énergie légère ou sami. Plus je reçois et moins je donne (principe de la peur qui se manifeste dans l'égoïsme du ventre), plus j'accumule de jucha ou énergie lourde et indigeste. Je me retrouve en déséquilibre, avec toutes les conséquences que cela implique sur la santé mentale et physique, sur la vie tant personnelle que sociale ou cosmique.

Avec le Ayni, on ne reçoit rien sans donner quelque chose. Pas de calcul mesquin mais coeur ouvert, organe qui perçoit les mouvements de l'énergie comme la déesse araignée des mochica, au centre de la toile de la perception que nous révèle wachuma. On commence donc par dire bonjour, par reconnaître que l'autre existe même dans la nature ; car il faut être deux pour établir le Ayni. Il faut être deux pour établir une relation, donner avec son coeur et recevoir sans peur.

La société moderne s'est beaucoup spécialisée dans les technologies et fort peu dans les relations. Le philosophe andin Javier Lajo remarque qu'au contraire, les sociétés indigènes possèdent une intelligence émotionnelle exceptionnelle. Du point de vue occidental, la technologie a permis de développer incroyablement la productivité et les bénéfices économiques, mais contrairement aux sociétés andines, nous avons complètement oublié de réciproquer avec la Nature et sommes devenus de plus en plus individualistes.

La conséquence de tout ceci, c'est que notre société industrialisée, en plus d'avoir beaucoup pollué la planète, a accumulé une énorme quantité de jucha. Nous sommes chargés de cette énergie vitale lourde. On le constate au travers des déséquilibres écologiques, dans la qualité de vie des pays développés qui ont tout ce qu'ils souhaitent au niveau matériel mais sont tristes au-dedans et accumulent sans redistribuer. Leur joie meurt, leur âme est malade et par conséquent leur pensée aussi. Ils n'ont pas donné comme ils ont reçu.

Vu sous cet angle, ce que les occidentaux appellent la "dette climatique" cache pour l'indigène une réalité spirituelle. Il ne fait aucun doute pour lui que cette dette n'est pas seulement économique, politique, technologique ou écologique. Ce n'est même pas celle des 90 millions d'indiens morts pour que les occidentaux deviennent ce qu'ils sont devenus.

C'est un manquement à la réciprocité, une dette rituelle et symbolique envers la Pachamama dont découlent toutes les autres. Au pays des chamans, le Kollasuyu, cette dette est considérée comme une maladie dont le tout premier symptôme est d'avoir un estomac que plus rien ne peut remplir, nous laissant dans une insatisfaction permanente. Cette dette pachasophique et cosmique envers la Terre Mère est présente dans l'inconscient occidental, puisque les nombreux siècles passés à ne plus réciproquer avec la nature réveillent la mémoire intra-cellulaire des ancêtres : les occidentaux sentent confusément en quoi consiste cette dette puisque ce sont eux, les inventeurs et imaginateurs de 2012, et non pas les Mayas, les hopis ou les Q'eros. Il faudra un jour régler cette dette rituelle qui bouleverse de plus en plus l'équilibre pachasophique (6).

Réciproquer avec la Pachamama est le début d'une relation saine avec elle. Mais comment devrions-nous donner et recevoir sinon en commençant par le plus simple ? Les êtres humains dont nous recevons beaucoup : faire montre de gratitude envers eux. Les plantes, les animaux, l'eau, les montagnes et l'air que nous respirons, de même. Ne jamais prendre plus que nécessaire, sans quoi nous entrons dans le processus de déséquilibre que nous sommes en train de vivre. Et comme nous sommes en interdépendance avec la nature - le Kausay, la vie n'est qu'une seule vie pour tous les êtres de la terre - nous ressentons l'effet de ce déséquilibre dans la nature elle-même et à l'intérieur de nos sociétés, et pas seulement sur nous. Nous appliquons toute cette mauvaise énergie à ce qui nous entoure sans nous en rendre compte, car nous sommes les enfants endormis qui manipulent l'atome. Même lorsque nous nous intéressons au chamanisme par exemple, le jucha nous fait agir et parler dans le sens unique d'une captation. On se propose alors d'adapter le chamanisme aux occidentaux. Ce n'est pas que ce soit mauvais, c'est le jucha. Les quechuas disent : ñawpaq chaskinapaqka qonaraqmi kanan. Il faut donner avant de recevoir. J'aimerais rencontrer des occidentaux qui soient également capables de s'adapter au chamanisme. Car c'est aussi cela, le Ayni qui produit l'énergie céleste et reliante du Hanan Pacha.

Donner et recevoir. C'est peut-être l'ébauche de notre connexion aux forces cosmiques, l'aurore naissante de notre communication avec l'eau, les montagnes, les pierres, les arbres, les animaux. Les sages indigènes n'utilisent jamais le mot chaman. Mais on devient le paqo, le yatiri ou l'amauta, parce qu'on se met à palper la structure sous-jacente de la communauté ou Ayllu, laquelle n'est pas seulement constituée d'hommes et de femmes, mais reprend l'ensemble du pacha où l'on se situe. On découvre la texture énergétique de ce Ayni cosmique, on la réalise et elle nous réalise. On devient l'espace ouvert de l'inter-relation ; on devient ce pour quoi tout homme et toute femme est fait : une chakana, un pont vers le supérieur, pure relationalité plutôt que relata.

Curva fête de San Pedro 2009 : La fête est l'un des mécanismes privilégiés des sociétés traditionnelles andines pour redistribuer les excédents et réciproquer. “L'excédent, l'abondance n'est pas emmagasiné ou échangé au bénéfice de l'accumulation, base du Pouvoir dans les sociétés de concurrence et d'échange, mais il est consommé : l'invitation faite aux communautés périphériques est la règle d'or des sociétés de redistribution...”(Domnique Temple, La dialéctica del Don, ed. Hisbol, La Paz, 1986).

__________

NOTES

(1) La Minka est un travail fourni pour le bien commun par un particulier. Le Ayni est une réciprocité du travail entre particuliers : je t'aide aujourd'hui, tu m'aideras demain. Il existe aussi une troisième règle de réciprocité appelée Mita, pour les travaux de l'Etat. Ayni, Minka et Mita sont trois principes inscrits dans la Chakana. Ils constituent les trois angles du quadran supérieur droit de la croix andine. Parvenu à maturité, le Ayni donne naissance au Ayllu ou communauté, si bien qu'un travail fait par A pour un bénéficiaire B peut être retourné par celui-ci à une personne C, plutôt qu'être rendu directement à A.

(2) A ce sujet, voir la fin du billet sur la mesa negra et les notes afférentes.

(3) Jusqu'ici, je n'ai fait que résumer les données paleo-sémiotiques recueillies par l'Iripiri Wayra Katari (Carlos Milla Villena) dans son remarquable ouvrage AYNI, sémiótica andina de los espacios sagrados, éditions Amaru Wayra, Lima, 2003.

(4) Hilaria Supa Huaman et Stölben Waltraut, Hilos de mi vida, ed. Amaru Wayra, Cuzco 2002.

(5) La Cosmovision andina de siempre dans Peru indígena, vol. 13, n°29, ed. Instituto Indigenista peruano, 1992.

(6) “Les désastres naturels sont considérés comme des conséquences et des effets du manque de réciprocité de la part de l'être humain. L'infraction de l'ordre cosmique par l'être humain qui ne 'rétribue' pas réciproquement ce qui est dû est la cause directe du bouleversement de cet ordre qui se manifeste au travers de catastrophes et de malheurs”. Joseph Estermann, Filosofía andina, Sabiduría indígena para un mundo nuevo, p.256, ISEAT 2007, La Paz.

L'ATTRAP'NADA

2011-04-09T18:58:00.005+02:00

L'ATTRAP'NADA est un outil magique créé par Philippe - l'auteur du blog Réalusion - il y a une quinzaine d'années ou peut-être davantage. On le fabrique et le suspend à l'envie un peu partout, je ne lui connais pas de règle particulière. L'ATTRAP'NADA est l'objet magique le plus efficace qui soit car comme son nom l'indique, il sert à ne rien attraper. 100% de réussite garantie, quelle que soit la manière dont on voudra le comprendre : d'aucuns prétendent que l'ATTRAP'NADA sert à attraper RIEN, mais c'est sans doute déjà TROP ; d'autres disent qu'il s'agit d'un objet poétique ; quelques uns assurent qu'il sert juste à cesser de saisir. Finalement, certains pensent qu'il ne sert vraiment à rien. Parler de l'ATTRAP'NADA fait toujours sourire, mais comme a pu l'écrire Morgan dans sa préface à Magie Inconnue : “Il faut entendre le terme d'efficacité magique comme la juste réponse de l’univers à l'expression non-volitive”.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE ET COSMOVISION ANDINE

2011-04-01T05:13:00.017+02:00

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Conceptions et attitudes anthropocentriques qui contrôlent le milieu écologique, dominent la nature et placent l'homme au centre de l'univers.

COSMOVISION ANDINE : Sentiments à caractère cosmocentrique qui soumettent l'homme à un ordre cosmique exprimé dans la société humaine autant que naturelle, extra-humaine ou divine.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Mesure et connaissance du cosmos comme ensemble ordonné, statique et continu.

COSMOVISION ANDINE : Croyance au flux dynamique de la réalité, métaphore tellurique et séminale du fleuve.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Supposition que les objets sont ce qu'ils sont et qu'ils existent dans un monde où l'homme seul est “sujet”.

COSMOVISION ANDINE : Assomption de l'interdépendance organique du monde, vision holistique et hypothèse Gaïa. Pachamamisme.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Notion discrète des choses et captation gnoséologique.

COSMOVISION ANDINE : Certitude que les choses du monde physique ont une vie. Capacités gnoséologiques délocalisées. “Les yeux de toutes choses”. Animisme et panenthéisme.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : La raison et l'Illustration comme causes du désenchantement du monde.

COSMOVISION ANDINE : La vie existentielle intensément exprimée et renouvelée par le mystère du rite.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Prévalence de la valeur dogmatique de la théologie, de la science et de l'ontologie.

COSMOVISION ANDINE : Expérience liminale du sacré, ivresse festive, ludique, spirituelle et magique.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Métaphysique moniste et prétention excluante de la vérité universelle. Inclut l'universalisme dualiste et le non-dualiste.

COSMOVISION ANDINE : Holisme réalisé par participation à l'environnement immédiat. Sensorialité dualiste et non-dualiste. Légitimité étendue de tout vécu sacré. Communauté. Interculturalité.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Validité inquestionnable de la logique formelle et de ses principes d'identité, de tiers exclu, de non contradiction et de raison suffisante. Ontologie soumise à l'exclusion parménidienne.

COSMOVISION ANDINE : Logique trialectique, tiers inclu, dévalorisation grammatologique, pas de substantialité aristotélicienne. La relationalité comme essence.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Récurrence du “modèle de la vision” (theoria), avec impératif d'objectivité et de neutralité.

COSMOVISION ANDINE : Intelligence émotionnelle qui sent et restaure la réciprocité, l'équilibre, l'alternance, l'inversion et la complémentarité.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Représentation euclidienne de l'espace, mesure et calcul de celui-ci selon le paradigme de la mathèse.

COSMOVISION ANDINE : Croyance en la manifestation intense des déités au sein des espaces de concentration des forces sacrées.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Conception successive, linéaire et téléologique du temps, de l'histoire et de la politique.

COSMOVISION ANDINE : Conception du temps cyclique et infini, l'histoire comme inversion de la domination et retournement du temps. Pachacuti. Multi-dimensionalité de l'espace-temps ou Pacha.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : L'action politique comme réalisation consciente de programmes de construction du futur.

COSMOVISION ANDINE : La politique comme service rotatif alterné et relation invariable d'asymétrie.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Philosophie, éthique et modèle de société basés sur l'individualisme possessif et la monade sans fenêtres.

COSMOVISION ANDINE : Ayni. Valorisation de la réciprocité et de l'aide mutuelle dans la vie sociale.

PHILOSOPHIE OCCIDENTALE : Paradigme de l'homo faber.

COSMOVISION ANDINE : Silence métaphysique de l'homme qui se tait.

__________

NOTE : C'est plus une adaptation qu'une traduction du tableau de la page 74 de Cosmovisión, historia y política en los Andes par Blithz Lozada, Editions Producciones CIMA, La Paz, 2008. Avant de livrer ce tableau l'auteur avertit que même s'il expose la philosophie occidentale prédominante et la cosmovision andine en les opposant par une comparaison excluante, il est nécessaire de respecter quelques nuances théoriques : “en premier lieu, la raison n'est pas un privilège exclusif de l'Occident ; en second, la pensée philosophique exposée n'est pas toute la philosophie européenne, en troisième lieu, il existe une pensée occidentale critique et une philosophie stimulant l'affirmation intellectuelle des insubordonnés ; finalement, les modèles théoriques sont des types idéaux n'impliquant pas de réduction maniquéenne. Si l'on tient compte de ces nuances, on peut comprendre le tableau présenté comme un résumé des différences, assumant le fait que théoriquement, le rapport entre les deux horizons culturels (interculturalité) n'est pas impossible.” (p.73). Joseph Estermann commente par ailleurs l'importance des hétérodoxies occidentales qui ne sont pas fondatrices de la culture moderne du Premier Monde : “Une critique interculturelle de la tradition philosophique occidentale par la philosophie andine (comme altérité philosophique) se devrait de dévoiler en premier lieu la tradition hétérodoxe clandestine de cette même philosophie occidentale, telle que je l'ai signalée auparavant. Car même dans cette tradition existent des logoï spermatikoï qui sont d'une grande importance pour la philosophie andine : l'hylozoïsme ou le panpsychisme de Haeckel, le symbolisme cosmique de Pythagore, l'organicisme de Nagel, les principes homéopathiques de van Helmond, le panenthéisme de Leibniz, la coincidentia oppositorum de Nicolas de Cuse, la théologie négative de Jean de la Croix ou l'apocatastase de Jean Scott Eurigène ne sont que quelques exemples de cette richesse hétérodoxe de l'Occident” (Si el Sur fuera el Norte, editions ISEAT, La Paz, 2008, p.38)

TENZIN PALMO

2011-03-25T22:32:00.005+01:00

LE CHEMIN DE CHACUN DEVRAIT COMPORTER UNE VUE MAGIQUE...

(Jetsunma Tenzin Palmo)

TATA SAJAMA

2011-03-25T22:15:00.004+01:00

Le regard aquilin de Tata Sajama (6542 m). Si l'on comprend bien, il y a manière d'y reconnaître les trois mondes.

MESA NEGRA

2011-03-16T20:25:00.017+01:00

La semaine dernière, doña Claudia a souhaité que j'effectue certains travaux pour elle. Ce qui pourra sembler curieux aux lecteurs, c'est que des médecins kallawaya puissent s'occuper de réaliser des opérations magiques de ce genre. C'est cependant très fréquent. Dans la vision holistique de la cosmovision kallawaya, le concept de “santé” est très étendu et ne se limite pas à l'état physique et psychique de la personne humaine, isolée de son environnement. Il concerne tous les aspects de la vie : la santé proprement dite, mais aussi la vie sociale, le travail, la famille, l'entourage... Tout ceci étant perçu comme un ensemble devant fonctionner selon un équilibre global, appelé santé. De sorte que célébrer un rituel pour la bonne marche d'un commerce ou l'abondance d'une récolte est également considéré comme un rituel de guérison, une curación. Le problème de doña Claudia est qu'elle ne se sent pas à l'aise dans l'une de ses agences, située dans la galerie de la Peña Huari. Les clients glissent souvent devant l'entrée et tombent, la clef se casse parfois dans la serrure, l'atmosphère est lourde et Claudia ne vient jamais dans ces locaux sans une certaines appréhension. Le fait serait dû à l'ancienne locataire des lieux qui se serait sentie évincée et trahie par l'arrivée de doña Claudia et émettrait à son encontre toutes sortes de mauvaises ondes, chargées de jalousie. Dans les Andes, la jalousie est considérée comme une magie noire active à l'encontre de son objet.Je décide donc de purifier les lieux par une mesa negra, un rituel secret kallawaya demandant un certain niveau d'expertise et dont les lecteurs de ce blog apprécieront quelques images. A ma connaissance et à ce jour, seule Ina Rösing en a produit quelques clichés parcimonieux. C'est que le pouvoir de nuisance de la mesa negra kallawaya est redouté dans tout le monde andin. Cependant, s'il existe des chamans qui utilisent ce rituel de façon mal intentionnée, la fin première d'une mesa negra - yana mesa en quechua - est avant tout de soigner, raison pour laquelle on qualifie cette pratique singulière de curación negra ou guérison noire. Pour comprendre la particularité de la mesa negra et sa raison d'être, il suffit d'en assimiler la logique d'opération qui repose sur le pouvoir des inversions, thème faisant l'objet d'une véritable science dans le monde andin. Ainsi, si la mesa blanca – yuraj mesa en quechua - est considérée comme une opération POUR quelque chose, la mesa negra est quant à elle une opération CONTRE. Il peut effectivement s'agir d'une magie noire lorsque le chaman agit CONTRE quelqu'un, avec la claire intention de le tuer. Mais quand le rituel est effectué CONTRE un mal quelconque, afin de repousser loin du patient des influences contraires à sa santé, il s'agit alors de la guérison noire ou curación negra, au sens strict du terme.Bien entendu, toutes les opérations de la mesa negra sont des inversions de la mesa blanca. On travaille de nuit et contrairement à la mesa blanca, les regards extérieurs portés sur le rituel sont considérés comme une intrusion. Il faut donc se cacher et ne pas être vu, ne pas revenir par le même chemin qu'on a pris pour venir. On utilise la laine noire du lama au lieu de la blanche, on construit la mesa avec la main gauche plutôt que la droite et au lieu de la brûler, on la confie à la rivière qui en emporte le poison, ou on l'enterre à une croisée de chemins. Sa célébration a lieu aux jours néfastes, mardi ou vendredi. On attache autour du cou, des poignets et des chevilles du patient, un cordon tissé à l'envers, que l'on brisera ensuite avec fracas. On consomme la coca en plaçant la boule machée dans la joue gauche. On fume avec la main gauche des cigarettes sans filtre, que l'on prend soin d'allumer à l'envers, marque de la cigarette orientée vers l'extérieur. Ina Rösing signale que certains kallawaya utilisent même le Notre-Père en quechua, récité à l'envers (1). Il ne faut voir-là ni satanisme ni volonté de transgression, mais seulement une utilisation positive de la symbolique de l'inversion, très riche dans cette région du monde, puisqu'on la retrouve même sur la cote nord du Pérou dans la culture mochica et son étrange magie sexuelle (2). Rappelons d'ailleurs que même le Pachacuti ou retournement du temps, qui est une guérison et un rétablissement cosmique, repose sur l'inversion d'une inversion.Le lendemain de la mesa negra, doña Claudia m'annonce qu'elle a vendu quinze billets d'avion dans la journée, ce qui n'était encore jamais arrivé, dit-elle. C'est de très bon augure pour la suite et je poursuis l'aide apportée à ma patiente par une mesa blanca, une yuraj mesa, rituel déjà abondamment commenté et illustré sur ce blog et sur celui du Maestro Grover.Après avoir préparé la mesa blanca, dans une ambiance festive et euphorique je sors à l'extérieur et trace le camino de hormigas, le chemin des fourmis. J'utilise à cette fin de la terre de fourmilière, achetée au marché des sorcières. Je la sème depuis l'extérieur, jusqu'à l'intérieur de l'agence, sur les sièges où vont s'asseoir les clients. J'en verse aussi sur la mesa blanca.Les fourmis, ce sont bien sûr les clients. Mais ce sont aussi les richesses en général. Nombre de masques de carnaval représentant le Tío, maître cornu des mines, du sexe et des richesses, amant secret de la Pachamama, ont des visages de foumis, insectes qui ont en commun avec ce dieu andin le fait de demeurer sous terre (3).La cérémonie se termine comme à l'habitude en milieu urbain. On sort le brasero et on brûle la mesa, en prenant soin que tous les ingrédients soient consumés et que la cendre finale soit bien blanche. Les services de ce genre ne sont jamais gratuits. “La gratuité est une insulte faite au Tío” m'a dit un jour don Victor Bustillos, alors que je lui annonçais avoir fait un rituel sans être rémunéré. Ce genre de gratuité contrevient gravement au principe de réciprocité ou ayni, l'un des pivots de la cosmovision andine (4). Une petite video sur youtube compare la conception spirituelle occidentale de donner sans retour avec le principe de l'ayni. Il est clair que c'est un facteur de déséquilibre et un échec cuisant au plan psychologique. Cela implique que le service rendu est sans valeur, ou que le bénéficiaire n'est pas disposé à donner pour construire la relation. Contrairement à ce qu'on imagine, les gens habitués à recevoir gratuitement ne deviennent pas généreux mais profondément égoïstes, irrespectueux et infantiles. On le constate souvent lorsque certains voyageurs occidentaux - qui disent pourtant connaître le chamanisme - sollicitent les services des kallawaya. On trouve que l'excellence de leurs savoirs coûte trop cher, on exige des remises comme au super-marché, on marchande les produits de l'offrande aux dieux sans hésiter à réviser la qualité à la baisse. On ne traite pas les dieux ainsi et cet état d'esprit est peu auspicieux. Même la Pachamama exige de nous une généreuse réciprocité (5), ce que les boliviens comprennent parfaitement, eux qui tout en étant moins riches que nous, investissent des fortunes dans les rituels. Au-delà d'une exploitation purement commerciale de cette règle de l'ayni ou réciprocité, il s'agit d'un principe créateur de valeurs et de relations vraies. C'est une compréhension holistique de l'économie universelle, du vivre ensemble dans la maison cosmique. Le site français de Dominique Temple éclaire particulièrement bien cette conception de la réciprocité, ainsi que le quiproquo historique et le déséquilibre qu'elle engendra dès le départ, lorsque la mentalité occidentale rencontra la logique indigène (6). C'est plus qu'une affaire de profit, d'échange et de commerce. Les indigènes ne fonctionnent pas selon le principe du tout m'est dû, du prendre sans donner, ou selon le régime chrétien mal compris de la grâce. Ils visent la justesse, la construction de relations équilibrées et harmonieuses. Et souvenons-nous de l'importance de la relationalité dans la cosmovision andine, représentée par la chacana. Si l'on prend quelque chose à la terre par exemple, on doit le compenser par une offrande réciproque. Cela crée la relation, l'équilibre, la chacana tissant les liens du monde, le réseau d'inter-relation. J'ai donc proposé à Claudia d'acheter elle-même tout le matériel rituelique. Je lui ai aussi demandé un grand sac de coca que j'ai offert aux kallawaya qui m'ont formé. Et enfin : un repas gastronomique bolivien pour Morgan et moi, dans un bon restaurant de La Paz.NOTES

(1) Ina Rösing, Los católicos paganos y el Padre Nuestro al revés, sobre la relación del cristianismo y la religión andina, Editorial Abya Yala, Quito 2006.

(2)Voir chez Anne-Marie Hocquenghem le sens donné aux représentations érotiques de l'inversion en milieu mochica. Elles correspondent à l'hiver infécond, au monde souterrain, à la mort ou plutôt la vie très active de l'autre coté, l'invisible, la source de toutes les semences et toutes les richesses aussi. Dans une video, Victor Montoya montre que la confrontation au Tío est distributrice des genres. Indépendamment du sexe biologique, il sait qui est un homme et qui est une femme ; il pratique aussi des inversions et se transforme en k'achachola pour séduire les mineurs. Voir comment fonctionne cette organisation symbolique des genres et son inversion in Federico Kauffmann Doig, Magia sexual en el antiguo Perú, Lima 2001.

(3) La meilleur façon de faire connaissance avec le Tio est sans doute de lire son scribe bolivien, l'excellent auteur Victor Montoya sur son blog , ou encore ici. Le blog Montagnes d'ici et d'ailleurs contient également des traductions très soignées de l'auteur dont on trouve aussi de nombreuses videos sur le net.

(4) “Le principe de correspondance s'exprime au niveau pragmatique et éthique comme 'principe de réciprocité' : à chaque acte correspond un acte réciproque comme rétribution complémentaire. Ce principe non seulement régit les relations humaines (entre groupes ou personnes), mais aussi tout type d'interaction, que celle-ci soit intra-humaine, entre l'être humain et la nature, ou entre l'être humain et le divin. Le principe de réciprocité est universellement valable et révèle un trait fondamental de la philosophie andine : l'éthique n'est pas une affaire limitée à l'être humain et à son action, mais elle comporte des dimensions cosmiques. On pourrait raisonnablement parler d'une 'éthique cosmique', ce qui est une absurdité pour la rationalité occidentale, étant donné l'implication mutuelle de l'éthique et de la liberté en Occident. La réciprocité andine ne suppose pas nécessairement un rapport d'interaction libre et volontaire ; il s'agit plutôt d'un 'devoir cosmique' qui reflète l'ordre universel dont l'être humain fait partie. Le principe de réciprocité dit que différents actes se conditionnent mutuellement (inter-action) de sorte que l'effort ou 'l'investissement' d'un acteur dans une action sera 'récompensé' par un effort et un 'investissement' de même nature par son récepteur. Dans le fond, il s'agit d'une 'justice' (méta-éthique) de 'l'échange' de biens, de sentiments, de personnes et même de valeurs religieuses” (Joseph Estermann, Filosofía andina, sabiduría indígena para un mundo nuevo, ISEAT, La Paz; Bolivie, 2007 p. 146).

(5) Cf. La tierra no da así nomás par Hans van den Berg, HISBOL-ISET, La Paz, Bolivie, 1990. (6) “De toutes les manières, le principe de réciprocité est incompatible avec certaines notions fondamentales de la philosophie occidentale. En Occident, le rapport gnoséologique est conçu comme un rapport unidirectionnel et oblique : le sujet connaissant appréhende activement (intentionnellement) l'objet de connaissance comme quelque chose de simplement passif. La même chose se produit dans le rapport de l'être humain à la nature non-humaine : l'être humain 'exploite' la terre par le travail et la 'transforme' en un produit à visage humain. La 'matière' est un réceptacle nettement passif, l''objet' de l''in-formation' par l'élément actif (la 'forme'). Toutes ces diastases antagoniques occidentales violent le principe universel de la réciprocité qui va jusqu'à régir aussi les rapports religieux : un dieu nettement actif (actus purus) est une absurdité pour la philosophie andine. Le concept de 'grâce' comme présent absolument unilatéral et sans aucune 'réponse' réciproque de la part de la personne qui la reçoit, n'est pas compatible avec la 'justice cosmique' exprimée dans le principe de réciprocité” (Joseph Estermann, op. cit. p. 148).

ELLES PARLENT...

2011-03-03T21:34:00.007+01:00

La Chakana ou croix andine symbolise la relationalité. Son nom signifie "pont vers le supérieur". Pièce d'artisanat aymara contemporain 5cm x 5,2 cm pour 19,4 gr. Socle et lignes en argent massif. Symboles en pierres semi-précieuses et coquillages : lapiz lazuli, deux sortes d'azurite, nacre, ormeau, perle mère, trois sortes de spondyle... Cette chakana porte une série de symboles disposés en cercle où l'on distingue l'escalier, la vague, la demi-chakana, la feuille de coca. L'ensemble de ces symboles constitue le calendrier aymara. Au centre apparaît une spirale.
Spirale de la Pachamama. Pièce d'artisanat aymara contemporain 4,6 cm de diamètre pour 18,6 gr. Socle et spirale en argent massif. Sept sortes coquillages et pierres semi-précieuses : trois sortes de spondyle, deux sortes d'azurite, perle mère et Lapis Lazuli. La spirale est la façon dont les indigènes se représentent l'espace-temps ou Pacha, terme qui a aussi donné son nom à la Pachamama, déesse de la manifestation. Dans tous les rituels andins, la libation ou ch'alla, s'effectue par un mouvement en spirale. Il arrive aussi que l'on dispose les feuilles de coca ou les pétales d'oeillet en spirale. Agencé comme ici, avec sept sortes de pierres semi-précieuses, cet objet pachamamique est fréquemment utilisé lors de rituels de guérison. Les couleurs impactantes et énergiques de cette spirale évoquent l'arc-en-ciel, qui unit ciel et terre, ou bien encore la Wiphala, le drapeau andin à damier qui tisse les liens du monde.
Les trois mondes ou les trois Pachas. Pièce d'artisanat aymara contemporain 5cm x 5cm pour 16,6 gr. Socle et lignes en argent massif. Le dessin est fait de nacre, perle mère, spondyle, azurite... Cette pièce représente une chakana ou croix andine, sur laquelle apparaissent trois animaux, le condor, le puma et le serpent, qui correspondent aux trois mondes de la cosmovision andine : le monde d'en-haut, le monde d'ici et le monde d'en-bas. Associée au lama, animal privilégié de la Pachamama qui représente l'élément terre, cette trilogie peut aussi évoquer les éléments où le condor corrrespond à l'air, le puma au feu et le serpent à l'eau.

UNIVERSALISME : WILBER ET L'INDIGÈNE

2011-02-26T21:40:00.008+01:00

Il y a eu Freud, il y a eu Jung, et il y aura Ken Wilber, dit-on. Je découvre un article sur lui, plutôt catégorique et nerveux dans le ton mais soyons indulgent. On sait bien que la res cogitata du tiers-monde peut perdre légitimement son calme, là où son penseur exhibe une souveraine maîtrise conceptuelle, qui le confirme dans sa supériorité. Si toutefois j'avais dû écrire cet article moi-même, j'aurais au moins modéré le titre par une forme interrogative plutôt qu'affirmative : “Ken Wilber est-il aussi raciste que les nazis et le K.K.K. ?” Car en effet, je ne crois pas que les zones d'ombre soulignées par l'auteur soient volontaires de la part de Wilber. Elles sont un héritage fatal et inconscient.

Quoiqu'il en soit, ce texte est solidement argumenté et met l'accent sur des failles bien réelles de la prétendue philosophie intégrale, même si l'auteur considère que Wilber est un homme de l'extrême-droite américaine, dont le crypto-racisme est bel et bien conscient. Le modèle de spirale dynamique en huit étapes de Wilber, son darwinisme spirituel, sa vision grotesque de l'univers magique et symbolique propre au monde indigène, font que sa pensée ne passe pas du tout chez les intellectuels andins. Mais Wilber sait-il seulement qu'existent des “intellectuels indigènes”, peu fascinés, voire même franchement hostiles à l'extravagante construction de sa philosophie intégrale ? Ainsi, pour Wilber, le niveau pourpre, magico-animiste, présent dans les tribus éthniques, ne serait pas loin de constituer un niveau zéro de l'évolution spirituelle : “Pour Wilber les états de conscience des chamans (et en général les états de conscience des individus membres de tribus indigènes) ne sont que des états de conscience primitifs et inférieurs, préformels et pré-conventionnels”. Notre chroniqueur indigène caricature sans doute la position de Wilber, mais il est clair que la distinction pré-trans, pourtant si utile par les temps qui courent, en vient à sombrer parfois dans l'arrogance colonialiste et paternaliste, s'imaginant universelle et holistique.

Expédions tout d'abord les post-modernes. Selon Wilber, “vus à l'aune d'une conscience mondialocentrique et transpersonnelle, nous pouvons considérer les nazis et le Ku Klux Klan comme inférieurs”. C'est au moins une chose que ne peuvent pas soutenir les positions multiculturalistes post-modernes sans avoir à se contredire. Car dans la dogmatique post-moderne, toutes les cultures, y compris le nazisme, sont logiquement incommensurables. Souvenons-nous des thèses défendues par Lyotard dans Le différand où le post-modernisme, si intéressant quant à sa critique du rationalisme et du modernisme, finit par montrer de béantes limites. Lyotard y écrit que la confrontation entre un membre de la Gestapo et sa victime juive reste sans solution valorative, car il s'agit de deux discours distincts et incommensurables. Etant post-modernes, remarque-t-il, nous ne saurions légitimement recourir à l'autorité éthique d'aucun méta-récit pour émettre un jugement, de sorte qu'il n'est plus possible d'en appeler aux droits de l'homme ou aux droits des peuples pour dénoncer des atrocités telles qu'un génocide. Tout ce qui reste finalement au post-modernisme, c'est une contemplation de la réalité au moyen de paramètres esthético-consuméristes tels que le beau et le laid, l'agréable et le désagréable, le spectaculaire et le sans intérêt. On peut certes continuer à parler de “différences” culturelles, socio-économiques, religieuses, mais il n'y a soudain plus moyen de valoriser ces “différences” en termes de marginalisation, d'exploitation, d'oppression ou d'injustice, puisque dans le post-modernisme n'existe plus de méta-récits permettant ces étalonnages. Il y a des vérités plurielles, relatives, diluées ; et les valeurs éthiques se transforment en valeurs purement esthétiques et indifférentistes, comme on le voit partout de nos jours. Anything goes...

Wilber voit bien cette limite du post-modernisme et considère que son système de philosophie intégrale lui est supérieur, tant par sa cohérence que par son éthique. Mais ce qu'il ne remarque pas, c'est le racisme implicite à ses classements et l'insulte que cela représente pour les intéressés. Visiblement, les indigènes sont à ses yeux de simples abstractions et objets de pensée, des enfants qui ne sont que la res cogitata du Premier Monde dont la rationalité wilbertienne est issue. Certes, d'un point de vue mondiocentrique, les nazis et le K.K.K. qui incarnent des points de vue éthnocentriques, peuvent être considérés comme inférieurs. Mais les nazis et le K.K.K. ont en dessous d'eux des niveaux sur lesquels ils peuvent affirmer leur supériorité spirituelle et que Wilber qualifie de niveaux egocentriques. “Et qui sont, pour Wilber, les égocentriques ? Ce sont les peuples indigènes”. Nazis et KKK. font partie du niveau 4, niveau du mème bleu. Ce niveau est supérieur à celui où Wilber situe les indigènes, le niveau 2 ou mème pourpre. Voilà entérinée la supériorité évolutive des bourreaux sur les victimes. On croit rêver, tout comme il faut se pincer très fort lorsque Wilber et Beck affirment que le mème vert (niveau 6) du moi sensible, écologiste, égalitariste et anti-hiérarchique n'est exclusivement présent que dans la culture occidentale actuelle. Toute valorisation du monde indigène dans ce sens ne serait d'ailleurs pour Wilber que du pur romantisme.

Je ne saurais trop commenter ici ces classements rigides. Il me semble plus productif de souligner une fois de plus l'attitude de l'indigène qui, plein d'une santé qui nous fait défaut tant nous contemplons notre nombril intellectuel et technologique, est capable de remarquer très vite cet universalisme biaisé, en dénonçant les prétentions hégémoniques d'un point de vue strictement localisé. C'est un peu comme si nos penseurs occidentaux universalistes retombaient sans cesse dans la même erreur, à l'origine du grand nivèlement mondial. On convertit la particularité d'une philosophie (relativement à son contexte) en universalité et en supra-culturalité, chaque fois que cette philosophie est philosophie de l'universel. L'expression idéologique maximale de cette category mistake (Ryle) se retrouve dans l'équation hégélienne : ”la philosophie de l'absolu est la philosophie absolue”. En politique, le même phénomène s'exprime dans la dogmatique maçonnico-universaliste de l'Illustration. Pour les oreilles indigènes, qui n'ont pas de leçons d'humanisme ou de spiritualité à recevoir d'un grand frère, cette dogmatique bien intentionnée prend de suite un fort accent d'occidento-centrisme et de néo-colonialisme. Il est clair que la philosophie de Wilber n'échappe pas à ce défaut constitutif. Elle n'est ni intégrale ni mondiocentrée, mais seulement occidento-centrée dans tous les classements qu'elle propose. Cela, notre indigène - altérité radicale de notre occidentalité – était mieux placé pour le remarquer que n'importe quel non-dualiste ou universaliste fasciné par Wilber. Sans le regard interculturel de l'altérité, n'étant pas nous-mêmes indigènes, nous ne verrions rien de ces graves incohérences et continuerions sans doute de croire que nos idées intégrales sont universelles et belles, porteuses de lendemains qui chantent. Peut-il naître une universalité supra-culturelle véritable sans interculturalité ?

En amont de tout discours à la mode sur l'universalisme, le mono ou le multi-culturalisme, on pourrait donc recommander aux politiques aussi bien qu'aux spirituels de s'intéresser de plus près aux philosophies de l'interculturalité, plutôt que d'accuser par exemple de conservatisme toute critique des Lumières émanant de l'hémisphère sud. C'est nous qui sommes en retard sur ce que cette altérité nous propose et c'est bien normal, puisqu'il ne sort plus rien de neuf du vieux monde, darwiniste, conservateur et hautain dans son ensemble lorsqu'il s'agit d'apprécier l'évolution de l'autre à la lumière de son universalité.

“ La philosophie de l'interculturalité critique toute prétention absolutiste et universaliste de la philosophie occidentale comme un cas typique d'idéologisation : une conception déterminée du monde, surgie dans une culture particulière, est conçue et définie comme la conception universellement valable et véritable. Le but super et supra-culturel de la philosophie occidentale dans la théorie, se convertit en impérialisme et hégémonie économique et politique dans la pratique. Dans la modernité, cela donne l'équation que le processus de développement et de progrès coïncide avec le processus d'occidentalisation (J. Estermann, Filosofía andina, sabiduría indígena para un mundo nuevo, ISEAT, 2007, p.37).

On voit bien que Wilber est imprégné de ce défaut de fabrication, qui s'interpréte comme universel mais confond supra-culturalité et super-culturalité. Le génie de Wilber ne peut en tous cas pas comprendre la lumière indigène. Il l'estime inférieure à celle des nazis et la mesure à partir d'un point de vue non pas universel, mais occidento-centré. C'est la raison pour laquelle l'auteur de l'article que je commente et complète classe la “philosophie intégrale” de Wilber dans le mème bleu, en compagnie des nazis, plutôt que dans le mème turquoise de la vision holistique. On retrouve ici la façon dont l'occident se voit, et celle dont il est vu dans de très nombreuses régions de l'hémisphère sud. “Le rationalisme de Wilber, le rôle excessivement prépondérant qu'il accorde à la raison comme base de l'éthique, de la spiritualité et de tous les aspects du développement humain, le conduisent à devenir énormément raciste”, conclut le chroniqueur de cet article enflammé et intuitif, qui nous ramène à la raison de la raison.

PARUTION DE MAGIE INCONNUE

2011-01-28T21:20:00.007+01:00

Avec détermination et pratique,
nous en venons à connaître l’inconnu.
Aghoreshwar Bhagvan Ram

La Magie Inconnue est l’insondable en action. Jean-Luc Colnot a passé de nombreuses années à démontrer le lien inviolable entre certaines formes de magie et la mystique, se mettant ainsi en marge des «autorités» des deux camps.

Pourquoi les saints seront-ils toujours plus doués pour les miracles que les magiciens, qui pourtant y prétendent et le claironnent ? La réponse est simple. L’enseignement du dragon nous a mis sur la piste d’une compréhension technique et ontologique du positionnement mystique. Si le mystique, dans le christianisme, obtient des dons ou possède des pouvoirs, c’est non par inadvertance et accident, mais en vertu d'un positionnement ontologique clair et précis.

Certes, un mystique ne semble guère se préoccuper du pouvoir et ne tente pas non plus de manipuler des forces cosmiques afin d’obtenir des effets particuliers conformes à sa volonté. Mais c'est là toute l'efficacité technique de son placement du point de vue magique. De part la relation que le mystique établit avec le non-moi, c'est-à-dire dans l'oubli de sa volonté propre, l’effet du retournement de la conscience, le “ne pas faire des choses”, produit de nombreuses manifestations magiques, que l’on nomme miracles dans le cas du mystique. Ce qu'on appelle les pouvoirs, ou simplement la mise en activité des forces de l’univers, apparait donc comme accueilli par cette racine fondamentale, dénuée de réflexion et d'intention.

C’est ce que nous nommons la magie du sommeil profond ou magie inconnue.

Déclinés abondamment dans les écrits de Jean-Luc Colnot, des termes tels que : être sans être, vouloir sans vouloir, faire sans faire, non négation, vide de vide, conscience sans conscience, connaître sans savoir... renvoient à quelque chose de trés précis et sont autant de variations subtiles d'une même opération : la veille du sommeil profond et le sommeil profond de la veille, celui-là même que les yoguis hindous appellent jagrat-sushupti (de jagrat, veille et sushupti, sommeil) et que Saint-Bernard nomme joliement : vigilant sommeil.

Les écrits mystiques occidentaux sont remplis d'expressions, indicatrices de cette opération. “Je dors mais mon coeur veille”, s'exclame le Cantique des Cantiques, unissant veille et sommeil. Dans le Livre Divin de Attar, l'Aimé, qui représente la veille, ne tarit pas d'éloge sur le sommeil de son Ami Ayaz : “ Merveille de beauté, maintenant que tu es revenu à toi, je m'en vais. Dans le sommeil tu étais inconscient, tu étais au-dessus des éloges possibles. Mais aussitôt que tu revins à toi l'aimé disparut.” C'est l'instant amoureux où la conscience devient indésirable, comme dans l'adjuration du Cantique des Cantiques : “Je vous adjure, filles de Jérusalem, par les gazelles et les biches des champs, n'éveillez pas, ne réveillez pas ma bien-aimée“. Cette dormition de l'âme, voie mariale par excellence, dirait le chrétien, est la mise en abîme qui rend sensible au-delà du sensible et connaissant de ne plus savoir. Elle trouve son point culminant dans la mystique apophatique de Denys qui ouvre toutes grandes les portes de l'Inconnu : “C'est cette parfaite inconnaissance, prise au meilleur sens du mot, qui constitue la connaissance vraie de celui qui dépasse toute connaissance.”

Mais du coté des magiciens occidentaux, la peur de découvrir qu'on est rien d'objectif, l'angoisse que suscite l'impossibilité de saisir l'inconnu par la seule force de l'imagination et de la volonté a réussi à occulter complètement l'arcane du vigilant sommeil qui accomplit sans faire. C'est pourquoi, lorsque les mages et sorciers occidentaux s'interessent aux états de conscience, ils semblent n'avoir plus d'interêt que pour l'état de veille ou pour l'état de rêve et leurs variations, c-à-d des états centrés sur la forme et le nom. La connaissance du sommeil profond est quant à elle complètement omise.

C'est sans doute l'apport majeur de cet ouvrage que de réintroduire l'arcane du vigilant sommeil dans le champ opératif de la magie, où l'art du grand oubli est une opération si nécessaire. Jean-Luc Colnot n'en donne pas l'explication, il en applique seulement le principe, le montre jusqu'à l'incruster dans la forme même de son écriture, attirant toute notre attention.

La Magie Inconnue commence donc précisément à ce carrefour. Orné d'oxymores, le vigilant sommeil, l'obscurité lumineuse où l’âme sans étude apprend et connaît mieux, se base essentiellement sur des mises en abîme et l’oubli de toutes choses connues ou intentionnelles.

Rappelons ce que sont la mémoire et l'oubli. Selon les traditions mystiques anciennes, la mémoire n'est pas un simple entrepôt où s'archivent en vrac nos souvenirs. C'est un centre de tri où les éléments sont classés par ordre d'usage et de réactualisation possible.

Or, le classement le plus important, la dignité la plus élevée de la mémoire est la chambre noire de l'oubli. La faculté la plus active de la mémoire, c'est l'oubli.

Des chrétiens comme Jean de la Croix ont toujours vu cela et entraîné la faculté de mise en oubli comme nécessaire à l'expérience mystique : “En toutes les choses qu'il ouïra, verra, sentira, goûtera, ou touchera, n'en faire aucun registre particulier, ni réserve en la mémoire, mais qu'il les laisse aussitôt s'oublier. Qu'il s'y mette avec l'efficacité, si c'est nécessaire, que d'autres mettent à se souvenir”.

Du côté de la magie, la capacité à mettre en oubli une opération est également très importante, puisqu'elle constitue le lâcher-prise nécessaire à sa projection. Mais faute de connaissances techniques et d'entraînements à la faculté d'oubli et au vigilant sommeil, nombre d'opérations magiques échouent.

Dans la même optique et pour revenir aux fameux pouvoirs magiques, il est clair que moins nous souhaitons les développer, tandis que nous avançons en territoire numineux, plus ceux-ci se renforcent dans le “ne pas faire” de leur développement, jusqu'à atteindre ces instants de miracles qui font la vie des saints.

L’oubli conscient d’une volonté la redirige vers un champ de possibles plus ouvert que celui de la conscience personnelle (ou égo). C’est ce que nous nommons tirer une flèche magique, dans le sens de cette tradition. Le déploiement oublieux d’une non-intention ou intention-fine dans le domaine des possibles, avec bien entendu toute la technicité requise (c'est-à-dire notamment en identifiant tous les phénomènes de récupération), permet d’obtenir des changements conformes au Vouloir Vrai. Dans la tradition du dragon, Il faut donc entendre le terme d'efficacité magique comme la juste réponse de l’univers à l'expression non-volitive et non-localisée.

Certains diront qu’il suffit de s’abandonner aux « vents cosmiques du vide », afin de maîtriser cette magie. Dormir ce que nous faisons suffirait à rajouter le poids ontologique de l'absence de localité à nos actes. Ignorer la magie suffirait à se l'approprier. Bien entendu, cela n’est pas aussi simple et la Magie Inconnue n'est l'excuse d'aucune de ces paresses.

Obscurum per obscurius, ignotum per ignotius, dit la devise alchimique. Cette ignorance est tout un art. Elle demande un effort de connaissance considérable et sauter dans le vide, sans l’expérience et la compréhension de nos propres lois mentales (notamment la croyance en une solidité du sol), conduit au fait que l'on s'écrase. Sinon, pourquoi les cultures humaines auraient à inventer des traditions, des rites, des filiations, des relations maitres-disciples ? L’apprentissage de la Magie Inconnue passe donc aussi par un effort pratique et nécessite avant tout, selon moi, un phénomène de lignage et de transmission, par lequel on VOIT comment cela opère. [...]

Morgan Vasoni, 2009

Extrait de la préface de Magie Inconnue par Jean-Luc Colnot. On peut le commander en cliquant ici.

LA VAGUE ET L'ESCALIER

2010-12-28T19:15:00.016+01:00

Président de la société géographique de La Paz et de la société d'archéologie de Bolivie, père de la tiwanacologie, Arthur Posnansky publia en 1952 un livre maître, Tiahuanaco, berceau de l'homme américain, où il soutient les théories les plus originales. J'ai entre les mains le tome III de ce très beau livre. Consacrée à la céramique de Tiwanaku, une riche iconographie développe toutes les occurrences de la vague et de l'escalier (fig.1c), comme représentations du Ciel et de la Terre : “ Si l'on étudie attentivement la céramique et les monuments archéologiques de ce continent, en ayant en main le présent ouvrage, c'est-à-dire sans préjugés ni idées préconçues ou partiales, de sorte que l'oeil voie ce qu'il y a réellement, et pas uniquement ce qui lui convient pour l'adapter à un point de vue déterminé, on pourra vérifier l'existence d'un SUBSTRATUM TIHUANACU dans tout l'hémisphère. Ce signe d'un ciment culturel préhistorique peut être observé de toute évidence, depuis le degré 30 de lattitude Sud jusqu'au degré 35 de lattitude Nord ; et de la côte Pacifique à la côte Atlantique”(voir carte 1d). Pour l'auteur, le signe de la vague et l'escalier est le symbole d'une religion continentale préhistorique oubliée. Faisant de Tiwanaku le berceau de l'humanité américaine et adhérant à une théorie du peuplement de la terre par les pôles sud et nord à l'âge tertiaire (fig.1f), il rejette la théorie généralement acceptée par les anthropologues occidentaux : à savoir que l'Amérique aurait été peuplée par des petits groupes de nomades asiatiques passés par le détroit de Behering ou venus des iles du Pacifique sur des embarcations de fortune.

Non seulement Posnansky étend l'influence de la culture Tiwanaku dans l'espace, mais il lui donne une amplitude temporelle exceptionnelle. Puisque l'humanité existe depuis le temps des dinosaures, assure-t-il, quel besoin d'utiliser les flux migratoires pour expliquer la présence de l'homme sur le continent américain ? Selon notre auteur, la lointaine Aztlan dont on parle au Mexique n'est autre que Tiwanaku et la cité éternelle a au minimum 25 000 ans, et certainement beaucoup plus. Temple astronomique, elle comporte une erreur de 6 degrés dans ses alignements équinoxiaux, montrant que l'axe de la terre a bougé entre temps et qu'il s'agit effectivement du plus ancien pôle cérémoniel et urbain du monde ( qui comptait 300 000 habitants à l'époque du Tiwanaku expansif). Le centre cérémoniel tout entier témoignerait donc d'une sagesse et d'une connaissance ayant survécu à la dernière glaciation, n'hésite pas à affirmer l'auteur. Le sceau de cette culture et de cette religion continentale – la vague et l'escalier - se serait étendu de la Patagonie aux Etats -Unis, en passant par le Pérou et le Mexique.

L'intérêt des théories de Posnansky, c'est qu'elles s'accordent à l'histoire mythique indigène, telle qu'on peut l'entendre dans les Andes. C'est cette histoire mythique que l'auteur s'attache à prouver très rigoureusement, avec succès parfois. Les anciens parlent-ils du temps où le lac sacré était plus vaste qu'aujourd'hui ? Posnansky en profite pour remarquer que le continent offre l'exemple d'une continuité culturelle extraordinaire et que c'est bien pour cela que les peuples indigènes gardent encore toutes fraîches, les traces orales de leur lointain passé.

Debout près des chullpas de Ñaquari, j'ai entendu ces étranges récits du passé. Ils m'étaient enseignés comme l'histoire secrète des kallawaya mais je les ai de nouveau écoutés chez les Chipayas, les Urus ou les amautas aymaras. il existait autrefois une autre humanité, dont les hommes actuels sont les descendants. Ces ancêtres étaient des géants, voire des titans. Le soleil de cette humanité n'existait pas ou était voilé par la cendre des volcans. La Lune brillait plus que le Soleil. Le lac Titicaca était beaucoup plus vaste et le plateau andin plus bas. Les montagnes poussaient encore et l'Amazonie n'existait pas. Telle qu'on la connait aujourd'hui et comme le montrent ses couches sédimentaires, c'est une formation géologique récente. Posnansky suppose que les peuples qui l'habitent sont les survivants de cultures urbaines très anciennes, ayant vécu une catastrophe gigantesque. On trouve des représentations d'animaux tropicaux à Tiwanaku indiquant, selon lui, que le climat était fort différent de celui qu'on connait de nos jours.

Au début du troisième millénaire, l'histoire de Tiwanaku est désormais connue. Les théories de Posnansky ont été réfutées ou ignorées, mais l'histoire mythique est plus vive et lancinante que jamais. Dans le monde Colla et Aymara qui vit naître le fédéralisme inter-éthnique de Tiwanaku et le socialisme cosmique cher à l'amauta Fausto Reinaga, le temps n'est pas linéaire mais circulaire. Cette circularité permet d'entrevoir, à partir du passé légendaire, la façon dont les indigènes imaginent le futur.

Le monde andin courbe le temps par la force de sa cosmovision. Le futur est derrière. Le passé et les ancêtres sont devant et l'histoire mythique finit toujours par revenir, dans ce grand retournement du temps que l'on appelle Pachakuti. Ainsi, les rencontres de chamans et d'hommes-médecines ayant lieu chaque année sur le continent américain, sous le signe de l'aigle et du condor, ne sont jamais qu'un retour à l'union préhistorique des peuples, autrefois illustrée par le signe de la vague et l'escalier. C'était le temps où Tiwanaku, aujourd'hui à 11 km du lac Titicaca, était un port. La période heureuse et mythique où les flots du lac caressaient les marches de la cité éternelle, Wiñay Marka, l'autre nom de Tiwanaku.

Quand arrive le Pachakuti et que le temps se retourne tout autant que le monde social des hommes, la puissance du mythe fait de nouveau surface, par la voix forte et messianique du mouvement indigène. Dans l'histoire réelle et officielle apparaissent alors des signes : ici une représentation picturale montrant un homme en compagnie d'un dinosaure, là une trace de pas humain datant de 12 millions d'années, un peu plus loin, aux pieds de la pyramide d'Acapana, un crâne humain et un fémur de toxodonte sur le même niveau stratigraphique. Autant de vestiges tirés comme par magie de l'autre monde, tels la fleur de Coleridge venant nous rappeler du rêve la réalité...

Posnansky s'attarde peu sur le sens à donner au motif de la volute et de l'escalier. Il signale que la terre-mère a pour symbole l'escalier et que depuis fort longtemps, les habitants des Andes ont sculpté les montagnes en terrasses pour leurs besoins agricoles. Concernant la vague ou la volute, il se contente d'écrire que les phénomènes célestes sont circulaires et évoquent la voûte ou la volute. L'ensemble forme alors un symbole dont le sens est Ciel-Terre.

Ajoutons que l'escalier des céramiques de Tiwanaku a le plus souvent trois marches, qui correspondent aux trois pachas dont est constituée la Pachamama : Alaj Pacha (quechua) ou Hanan Pacha (aymara), le monde d'en-haut, Kay pacha (quechua) ou Aca Pacha (aymara), le monde d'ici et Ukhu Pacha (quechua) ou Manqha Pacha (aymara), le monde du dessous. De tous les sites archéologiques, Tiwanaku est celui où la tripartition du monde propre à la cosmovision andine est la plus précisément exposée. C'est à Tiwanaku que l'attribution traditionnelle de l'oiseau, du félin et du serpent aux trois pachas apparaît avec le plus de clarté, d'autant plus nettement que chacun de ces mondes possède à Tiwanaku un monument propre : le temple semi-souterrain où abondent les serpents pour le monde du dessous, le temple de Kalasasaya pour le monde d'ici et la pyramide d'Acapana pour le monde d'en-haut. Sur l'ensemble du site, la chacana apparaît en abondance, ainsi que la demi-chacana, qui donne sa forme à la pyramide d'Acapana et sert de marche-pied à la divinité centrale de la porte du Soleil, comme pour en signifier la parèdre. Ces motifs sont autant de variations du quart de chacana, que représente l'escalier. Bien entendu, quatre de ces escaliers forment une chacana.

S'il est vrai que la divinité centrale se tenant à genoux sur trois marches, au centre de la Porte du Soleil, est Wiracocha, alors le sens de la vague associée à l'escalier de la Terre-Mère devient plus clair, puisque Wiracocha signifie écume de la mer. L'eau reliée à la terre donne lieu à l'idée de la Mamacota, qui est le lac Titicaca perçu comme mère divine. L'eau cosmique, le flux quantique entoure la totalité de la terre et se constitue en lieu de son origine. Wiracocha est lié à l'eau, mais les cîmes enneigées (pacha wira) et l'eau pure des sommets sont les récipiendaires et les distributeurs de sa force cosmique. Les montagnes enneigées expriment une synthèse du cosmos : elles réunissent la totalité en plongeant leurs racines jusqu'aux mondes souterrains et tandis que leur flancs s'étendent aux terres fertiles avec l'eau du dégel, leurs cîmes pénètrent le ciel jusqu'à le posséder.

La vague et l'escalier sont deux formes complémentaires dont l'une est dynamique et l'autre statique. L'eau de la vague, au sens andin, évoque le flux cosmique lui-même. La manifestation toute entière, avec le soleil et la Lune, l'homme et la femme, est sortie du lac Titicaca, véritable foyer de ce flux. C'est une métaphore centrale dans les Andes. L'eau n'est pas seulement un phénomène terrestre mais cosmique. La vague surmontant l'escalier pourrait aussi bien être la Voie Lactée, Jacha Laqo ou Saytu Laqo, le Grand Ver infini qui nait d'un fond très noir, dans le Lakanpu (ciel). C'est pourquoi cette vague est aussi le fleuve céleste à l'origine de tous les fleuves de la terre. Tous les aymara savent que la déesse de la Voie Lactée a choisi sur terre pour demeure le fleuve Desaguadero, où elle apparaît parfois pendant le Jallu tiempo, la période des pluies. Or, le fleuve Desaguadero nait des eaux sacrées du Titicaca.

L'eau, qu'elle soit céleste ou terrestre, est la vie même, l'énergie toujours neuve, d'instant en instant, du flux cosmique. Elle est le non-arrêt, le mouvement fluide et changeant de Pacha, de l'espace-temps.

Bibliographie :
- Arthur Posnansky, Tiahuanaco, cuna del hombre americano, édition bilingue anglais-espagnol, aux éditions Bosco, pour le compte du Ministère de l'Education, 1952, La Paz, Bolivie.
- La dernière illustration est extraite de la thèse de Blithz Lozada Cosmovisión, historia y política en los Andes, producciones Cima editores, 2008, La Paz, Bolivie.
- Diccionario de mitología aymara par Mario Montaño Aragón, producciones Cima editores, 2006, La Paz, Bolivie.
- La razón y el indio par Fausto Reinaga, sans mention d'éditeur, 1978, La Paz, Bolivie.

NOUS SERONS DES MILLIONS...

2010-12-28T19:05:00.001+01:00

VERS LA MAGIE INCONNUE 000

2010-12-28T18:38:00.002+01:00

Au cours des siècles, notre recherche de connaissance est devenue une construction conceptuelle d'une complexité croissante et en constante expansion. Nous avons progressivement mythifié l'expansion et l'accumulation de la connaissance, la percevant comme une entreprise illimitée.

Ce mythe de l'expansion de la connaissance passe sous silence la possibilité que notre capacité de compréhension soit limitée et que la compréhension même – plutôt que son seul contenu – doive affronter un certain type de transformation radicale. L'expansion n'est pas la seule direction de la connaissance, mais seulement l'une des qualités saillantes de notre relation au savoir. Dans le passage d'une condition à l'autre du potentiel humain peuvent apparaître des formes entièrement nouvelles de compréhension, de la même façon que l'espace tout entier s'effondre dans un trou noir pour émerger comme nouvel univers. Si tel est le cas, alors la mémoire et le connu ne peuvent trouver d'application à ce type de connaissance complètement neuve, et même ce que nous savons à l'instant n'est d'aucune aide à l'heure d'affronter ce qui vient, là, immédiatement.

Le type de compréhension que nous avons fini par appeler connaissance – que ce soit dans le domaine matériel ou conceptuel – ne peut excéder sa propre capacité et par conséquent, la compréhension est par nature limitée, aussi bien collectivement qu'individuellement. Nous pouvons entrainer notre cerveau et celui de nos enfants pour qu'au cours de la vie, il retienne des quantités d'informations chaque fois plus importantes. Nous pouvons également repousser nos limites en utilisant des ordinateurs fonctionnant à des vitesses vertigineuses. Mais finalement, nous n'allons jamais au-delà des limites du connu.

L'appel de l'autre rive se fait pourtant ressentir. Est-il l'épilogue de l'ère de la raison, la limite des sciences, la glorieuse fin de l'accumulation et de la comparaison ? L'Occident vit actuellement la dissolution de ses religions mythiques, de ses fables sur la spiritualité, de ses initiations. Mais est-il pour autant en mesure de connaître les limites de sa compréhension ? Il faudrait pour cela que le monde se dévoile et se montre tel quel, méconnaissable. Il faudrait que nous affrontions les forces mêmes que nous tentons d'éviter en construisant un monde compréhensible. Nous nous sommes aventurés si loin dans la nature du monde que nous avons assené un coup très dur au fondement mécaniste de l'univers. Et ce qui émerge désormais est le paradigme d'un univers acausal. La physique newtonienne a préparé la voie de la physique quantique, mais qui peut dire ce que nous réserve la réalité quantique ? L'absence de causalité nous présente un monde méconnaissable où il y eut, un jour, des qualités telles que le sens ou le but. La notion de cause et d'effet nous apportait alors le plaisir immense d'une compréhension linéaire, permettant de construire une vie qui en vaille la peine. Mais elle nous entrainait aussi à présumer de la connaissance et à figer la vie.

Quand nous croquons dans la pomme, le prix est le paradis, mais nous obtenons aussi en échange l'anesthésie de la connaissance. Une fois que disparaît l'effet narcotique de la connaissance, nous sommes saisis par la fragilité de notre construction au regard de tout ce qu'elle n'est pas. Et ce qu'elle n'est pas, c'est la totalité, une connaissance intégrale inaccessible à la compréhension dans son état localisé, inaccessible par les réalités connues du temps, de la causalité, du sens et de la localisation.

C'est la compréhension elle-même qui nous conduit à sa limite, et par conséquent à sa propre fin, puisqu'elle donne lieu à la perte de toute réalité familière. Le feu consumant le connu est le principe d'un mode de connaissance complètement différent, lequel émerge des cendres de la compréhension.

Mais sommes-nous prêts à nous jeter au feu de la transformation, au creuset alchimique qui détruit, purifie, fusionne, transforme et crée ce qui vient et émerge de la mer des possibles ?

Les pages qui suivent montrent l'impossibilité d'explorer ces questions à travers de simples paroles. Mais l'expression de cette impossibilité est aussi l'invitation à ce que chacun s'attelle à la tâche – également impossible – de prêter attention d'une manière complètement nouvelle et sans tenir compte du contenu, à la compréhension et à la connaissance qu'ils ne pourront certainement pas trouver dans ces pages. Il serait inutile de vouloir tirer des raisonnements empiriques de cette enquête sur l'acausalité. Considérons plutôt que ces paroles sont l'expression d'un mouvement de création partagée, un catalyseur de la transformation qui ne vient pas des mots, ni même d'un dialogue entre auteur et lecteur, mais du complet abandon de tout ce qui fut, au profit de ce qui vient là, maintenant, tout de suite.

Voir également à ce sujet :

GRAND-MÈRE GRILLON

2010-12-28T18:24:00.004+01:00

Basé sur un conte ayore, Abuela Grillo est une puissante métaphore sur les conséquences de la privatisation de ressources appartenant à tous. Chaque fois que Grand-Mère Grillon chante, il se met à pleuvoir et la terre devient fertile. Jusqu'au jour où quelqu'un décide d'exploiter Grand-Mère Grillon, la produisant en spectacle, mettant son eau en bouteille pour la vendre. Le chaos qui s'en suit était pourtant prévisible... Ce dessin-animé bolivien auquel Luzmila Carpio prête son chant magique est facile à comprendre, puisqu'il est sans paroles.

VAMPIRISME

2010-10-07T16:50:00.011+02:00

Les officiants New Age ont ici une démarche fort différente des chamanes andins : si ces derniers font du pago une offrande aux divinités des montagnes ou à la Terre, les Enfants du Verseau y captent quant à eux de l’énergie positive ou se débarrassent par lui de leur énergie négative. Les Indiens donnent pour recevoir ; les new agers prennent ou jettent pour vivre mieux. Dans le premier cas, le pago est le véhicule d’un don ; dans le second, il contient le bienfait recherché dans sa substance même : court-circuitant l’échange, il se présente comme une pile d’énergies positives ou comme une poubelle d’énergies négatives. Dans la tradition andine de l’échange, les objets qui la composent sont destinés à nourrir les dieux. Dans la version californienne, ils sont chargés d’énergie que l’on capte, celle de la « tradition andine » à laquelle participent des millions d’Indiens transformés ainsi en vecteurs énergétiques. (Anthropologue prends garde ! Trois assignations périlleuses sur trois terrains andins par Antoinette Molinié)

Article d'une incroyable lucidité permettant d'entrevoir les dessous magiques des cartes : le vampirisme est-il constitutif de la culture occidentale moderne ? Pour l'imaginaire andin, la figure du pishtaku, sorte de vampire se nourrissant de la graisse des indiens, se projette sur le blanc, le FMI et les néo-chamans.

Lire également à ce sujet : Néocolonialisme spirituel.

TERRE QUI PENSE

2010-09-26T15:16:00.015+02:00

El hombre es tierra que piensa (Amauta Fausto Reinaga)

L'homme est terre qui pense. Il n'est pas séparé de la terre. Il n'y a pas, chez nous, de séparation entre nature et culture. L'Occident s'imagine res cogitans, face à une nature qui n'est que res cogitata. C'est pourquoi il chosifie la nature, s'en sert comme un objet, ne peut la respecter. Il vit dans la division. Pour l'indigène qui vit sous le regard des montagnes sacrées, la capacité de voir, la vision, est une faculté singulière, un attribut de la vie. L'oeil est représenté sur les monuments, les céramiques, les textiles, l'orfèvrerie à caractère rituel. Ainsi, sur l'obélisque Tello correspondant à la période Chavin et vieux de 4.000 ans, on a sculpté des yeux au soleil, aux plantes, aux escargots. Ceci enseigne que tout ce qui existe partage l'attribut de la vision, tout ce qui existe voit et la pensée de l'homme est la terre qui pense.

Les "yeux de toutes choses" sont représentés sur le dessin cosmogonique de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Ymaymana ñawraykunap ñawin, ce que Pachacuti Yamqui traduit par : "yeux de tous les genres de choses", l'un des éléments les plus mystérieux de son schéma cosmogonique.

PACHAMAMA EN MUSIQUE (4)

2010-08-23T16:24:00.008+02:00

Pour clôturer un mois de festivités qui a commencé le 1er Août, avec le traditionnel "Jour de la Pachamama", voici un chant mystique écrit, composé et interprété par "la voix des Andes", Luzmila Carpio dont Yehudi Menhuin a dit : "c'est un violon qui chante". Depuis octobre 2006, son Excellence Madame Luzmila Carpio Sangüeza est ambassadrice de l'État plurinational de Bolivie en France.

J'utilise le langage et la musique de mon peuple, de nos montagnes, de nos lacs, de l'air que nous respirons. Je chante mon amour pour la terre qui m'a vue naître, la terre de mes ancêtres (Luzmila Carpio).

LE SOMMET SUPRÊME DE TOUT...

2010-08-18T15:52:00.007+02:00

SUR LES TRACES DES KALLAWAYAS

2010-06-08T18:19:00.014+02:00

Une culture qui a du coeur. Bande-annonce du splendide film documentaire de Frédéric Cordier (2010) : Sur les traces des kallawayas.

À LA RECHERCHE DES PLANTES SACRÉES

2010-05-26T14:17:00.031+02:00

Il s'appelle José. Si cet ami espagnol a l'air fatigué, c'est qu'il sort d'une séance de Wachuma. La première fois que je l'ai vu, il passait au petit matin en souriant à tout le monde, dans la rue Sagárnaga, totalement ouvert. Je sus immédiatement qu'il était à la recherche de quelque chose de spécial. Je me tournai alors vers don Martin : "Tu vois ce gringo qui interroge autour de lui ? Je suis sûr qu'Il est à la recherche d'un homme magique". En fin de journée, je repassai par là et curieusement, je trouvai José assis avec don Martin qui s'empressa de me dire, tout exité que j'aie pu voir juste :"Je te présente don José, tu peux le renseigner il cherche un YATIRI". José souhaitait rencontrer des hommes de connaissance, ainsi qu'il les appelle. Il me raconta qu'un peu plus tôt dans l'après-midi, il était tombé sur un certain don Guillermo qui l'avait arnaqué en lui proposant un rituel bâclé et trop cher. "Tu aurais dû me demander ce matin, puisque je t'ai croisé et que je savais ce que tu cherchais. Je t'aurais mis aussi en garde contre ce Guillermo car ce n'est pas la première fois qu'il fait ça aux gringos", remarquai-je. Je sentais de l'énervement et de la déception en lui. "C'est vrai, répondit José, je t'ai aperçu aussi. J'ai croisé ton regard mais je savais pas". Il me montra ensuite quelques pages photocopiées d'un livre intitulé En busca de las plantas sagradas ("À la recherche des plantes sacrées"). En les feuilletant, je me rendis compte qu'aucun des endroits suggérés par son guide ne semblait correspondre à sa recherche. Comme je ne connaissais pas certains lieux indiqués, je demandai conseil à mon futur compadre don Nasario, lequel sollicita à son tour d'autres kallawaya, ce qui créa un peu d'animation autour de nous. Notre ami espagnol cherchait un spécialiste du cactus San Pedro et du breuvage Wachuma. En dehors de la célèbre rue des sorcières, les lieux magiques de La Paz sont en général plutôt spécialisés. Pour compliquer la situation - et sachant qu'existent 36 ethnies différentes en Bolivie - rien que dans le vocabulaire aymara, on relève plus de 40 appellations distinctes concernant les chamans et médecins traditionnels. Chacun a sa spécialité : Il y a l'AYSIRI spécialisé dans le recouvrement d'âme, l'AKULLIRI qualifié pour la divination, le CH'AMAKANI qui travaille dans l'obscurité et voit les esprits, le ICH'URI, sorte de prêtre divin, le JAMPIRI, plus centré sur la médecine, l'AMAUTA, réputé pour sa sagesse... autant de noms étranges répondant à des activités liées à l'invisible et au savoir ancestral. Finalement, la seule information exacte du bouquin de José concernait la Vallée de la Lune et la rue des Sorcières, où on trouve en effet le cactus sacré, sans pour autant pouvoir y rencontrer les Wachumeros, ceux qui en maîtrisent l'usage. J'explique alors à don José que les connaisseurs de Wachuma sont rares en Bolivie et qu'ils cultivent la discrétion, contrairement aux nombreux chamans des huaringas au Pérou, plus enclins à faire commerce de leur savoir-faire auprès de touristes naifs. La liste avec laquelle José tente vainement de s'orienter contient aussi quelques adresses d'agences spécialisées dans ce sacré business, mais mon interlocuteur est catégorique quant à ce genre d'activité et ne veut pas en entendre parler.

Désappointé, il commence toutefois à se rendre compte que je connais beaucoup de monde dans cette rue où nous sommes assis. Ses questions deviennent plus personnelles et il veut savoir où j'en suis de mon coté, depuis combien de temps je suis là et qui j'ai rencontré. Il y a en lui de l'engagement, de la sincérité et un coeur puissant. Mais il a aussi une tendance naïve à croire que les chamans sont comme dans les livres qu'il a lus, particulièrement ceux de Castaneda. José se défend d'être attiré par le coté spectaculaire des plantes sorcières en cinemascope. Il n'a pas de considération pour les aspects purements externes des visions et au contraire, c'est réellement l'esprit des plantes maîtresses qui l'intéresse. Je sais de toutes façons qu'il est prêt. Je l'ai su dès le premier regard. Je lui fais remarquer que son entreprise est peut-être vouée à l'échec car il ne dispose que d'un mois et qu'une rencontre avec ces traditions demande un investissement beaucoup plus long. Je lui parle bien sûr des kallawaya. Je suis avec eux depuis des mois mais en dehors de Grover et de sa famille, dont j'apprends beaucoup, tous semblent se méfier des occidentaux. Il est impossible pour un étranger de s'y faire initier. Lorsque José me demande pourquoi je reste avec eux, assis toute la journée, je lui réponds que je ne sais pas et que de toutes manières, je ne cherche rien de particulier. Précisons que nous sommes en décembre 2008 et que ce n'est qu'en mars 2009 que la porte des kallawaya va s'ouvrir pour moi, de façon très inattendue.

Je lui parle également de don Camilo, ce curandero du nord de l'Argentine que j'ai rencontré dans des circonstances rocambolesques, puisqu'il m'est apparu dans une vision dès mon arrivée en Amérique du Sud (à Cusco en Juin 2008), ainsi qu'une autre fois, en octobre 2008, lors des quatre jours que je passai dans le royaume des morts de l'Uku-Pacha, à Candelaria chez don Martin. Parfaitement réveillé, j'étais assis dans mon lit. Je voyais dans la nuit comme si c'était le jour mais en réalité, j'étais dans le patio de la maison de don Camilo, dans une communication non-verbale extrêmement précise où celui-ci était aussi étonné que moi de me voir là. Ces étrangetés se sont produites sans faire usage de plantes enthéogènes. Je n'ai rencontré Camilo en chair et en os qu'après ces évènements, il y a à peine plus d'un mois. Nous nous sommes reconnus à El Alto et avons évoqué ensemble ces rencontres dans le subtil. C'est là que pour la première fois, j'ai fait la connaissance de Wachuma. Mais Camilo prétendait, aux vues de nos expériences subtiles, que je connaissais déjà bien l'esprit de la plante. Pas de chance pour José, don Camilo est actuellement en voyage à Cochabamba et il ne pourra pas le rencontrer. Mon ami espagnol devient de plus en plus attentif alors que je déroule mon récit. Comme don Camilo est un spécialiste de Wachuma, j'explique les rudiments de la plante et ce que j'en sais. Comment la cueillir, comment la préparer, les exigences quant à sa prise, ses propriétés magiques, ses effets télépathiques et visionnaires, ses vertus thérapeutiques, les lieux où elle nous mène. Mon récit laisse de coté le fait qu'en raison de la qualité de nos rencontres dans le rêve éveillé, don Camilo me dit apte à transmettre ces choses ; car sur le coup, je n'ai pas conscience de pouvoir introduire José au monde de Wachuma. C'est la première fois que quelqu'un m'interroge sur la plante maîtresse. Je me contente d'expliquer prudemment ce que je sais, et je réfléchis aux personnes et aux lieux qui pourraient l'intéresser et l'éclairer dans sa démarche.

Puis, je lui propose de venir promener avec moi dans la rue des sorcières, pour lui présenter quelques plantes comme l'Ayahuasca, le San Pedro et d'autres moins connues. En marchant, d'étal en étal, je lui explique ce qu'il voit. Le mieux est de le cueillir soi-même rituellement, plutôt que de l'acheter ici. Ce cactus à cinq cotés, c'est très rare et très puissant. Il sert particulièrement pour telle opération. Son effet diffère des autres par tel et tel aspect. Cet autre cactus a six cotés, celui-là en a sept. Il en existe même à quatre cotés, mais ils sont encore plus rares qu'un trèfle à quatre feuilles et extrêmement dangereux. José commence à comprendre qu'il ne suffit pas de prendre du San Pedro à l'aveuglette, comme ça, en imaginant que c'est toujours à la même substance et aux mêmes effets que l'on aura affaire. Le nombre de cotés que comporte le cactus est fondamental, tout comme le lieu où il pousse, l'éclairage du soleil, le sexe de sa terre, le rituel présidant à sa préparation, etc. Je dis aussi quelques mots de la mesa norteña. Et tandis que nous échangeons, José déclare soudain :"Mais c'est toi, l'homme de connaissance que je cherche. Accepterais-tu de me présenter à l'esprit de Wachuma ?" Perplexe, je lui demande d'attendre un signe supplémentaire, un accord. Il part le surlendemain passer Noël au Pérou mais devra repasser par La Paz sur le chemin du retour. C'est là que je lui donnerai ma réponse et que nous célèbrerons ensemble le rituel de la vision qui ne reste pas prisonnière des yeux.

La conversation se poursuit et nous parlons maintenant d'impressions plus générales concernant son voyage dans les Andes. Il me dit que les argentins sont plutôt racistes envers les boliviens et qu'ils se moquent beaucoup de leur physique, les trouvant tous très laids. Ce qui provient de la culture occidentale est sujet, remarque-t-il, à cette dictature des apparences, à la superficialité botoxée de la vie et ses belles dents blanches prédatrices. Pour José cependant, les boliviens sont au contraire d'une grande, d'une très grande beauté. Ils sont beaux là où, justement, la famille argentine de son épouse trouve à se moquer d'eux. Ce n'est pas donné à tout le monde, en effet, d'avoir un visage totalement transparent où l'âme se donne à contempler avec autant de lumière et de force, ainsi qu'on peut le voir sur certaines images de mes blogs ou sur la video des Kjarkas. Depuis son arrivée en Bolivie, chaque fois que mon ami croise ce genre de visage, il a l'impression d'avoir vu un homme ou une femme de connaissance. C'est un avis que je partage pleinement bien sûr. Dans le sommeil profond de sa veille, le peuple a toujours été le gardien muet et inconscient d'un arcane final. Et de ce point de vue, don Martin est un champion toutes catégories. Encore faut-il pour cela qu'un peuple existe réellement, plutôt qu'une simple masse. Ce fut justement ma première découverte bolivienne, celle, éblouissante, de l'existence d'un peuple.

Revenons à Wachuma. C'est l'occasion pour moi d'expliquer pourquoi c'est un sujet que j'évite d'aborder trop directement sur ce blog. Hormis Morgan, Nakul et José, je n'ai initié personne à la prise de Wachuma et je ne pense pas avoir vocation à intégrer dans la démarche propre à notre lignée, l'usage systématique des enthéogènes. Certains amis proches soutiennent que le mental occidental a atteint un tel degré de rigidité qu'il n'y a plus que des gnoses chimiques qui puissent trouver la faille. M'est avis que le caractère spectaculaire de ces gnoses est trop divertissant pour le mental, qui y trouvera un nouveau jouet, un bel objet de consommation et des histoires supplémentaires à se raconter. D'autres approches, plus sobres et offrant moins de prise, semblent mieux correspondre à nos besoins, comme par exemple la méditation sans aspects (que le vajrayana appelle "non-méditation"). Et loin de montrer que nous sommes capables de comprendre la démarche enthéogène, un film tel que Blueberry ne fait au contraire que m'encourager à me taire sur cette question. Le but de l'auteur du film était de plonger directement le spectateur dans l'expérience chamanique, grâce aux effets spéciaux et une participation des spectateurs aux visions du héros. Le résultat est complètement raté au regard de l'intention. Les plantes maîtresses ne sont pas un trip et si les visions forment un langage privilégié des enthéogènes, elles ne constituent pas l'essentiel de cette approche particulière. Elles ne sont au contraire que l'extériorité de l'expérience chamanique, et quand on observe combien cette féérie spectaculaire continue de fasciner le candidat au breuvage sacré, on ne peut qu'en déduire que les conditions ne sont pas réunies pour un usage sain et respectueux de ces plantes. De plus, s'il est possible à tous de participer à un traitement thérapeutique effectué par ces plantes, leur usage proprement initiatique et chamanique réclame des compétences qui font généralement défaut à l'usager. Celui-ci sera donc un patient, et non pas un chaman auquel on enseigne le manejo. Pour une vision critique contrastée du Blueberry de Jan Kounen, je propose un autre film, nettement plus réussi quant au partage de l'expérience chamanique et au climat créé. Il s'agit du film exceptionnel de Nicolás Echevarría, Cabeza de Vaca (1990), que je montre souvent aux nouveaux venus souhaitant comprendre mon travail. Sans pour autant suivre la réalité ethnographique ou historique, cette oeuvre magistrale au traitement surréaliste, parvient à nous plonger dans une atmosphère ne sacrifiant rien au spectaculaire des visions, mais se tournant résolument vers la dimension interne et transformatrice de l'initiation. En découvrant ce film, j'ai songé qu'il ne pouvait s'agir que d'une oeuvre de chaman. J'ai su plus tard que le réalisateur mexicain s'était interessé de près au chamanisme et avait, entre autres choses, réalisé en 1979 un excellent documentaire sur la célèbre guérisseuse Maria Sabina. Parmi les nombreuses leçons de ce film, il en est une que j'ai retenue. Après une expérience de vie aussi troublante qu'extraordinaire, le protagoniste revient au "monde civilisé". Ses compagnons de route lui conseillent de taire ses expériences : "tendremos que contar mentiras", "nous devrons raconter des mensonges". C'est ainsi que le héros se voit condamné au silence, tandis que ses compagnons disent toutes sortes d'énormités et parlent de cités d'or et de femmes à trois seins. Ceux qui mentent, l'Occident peut les croire, surtout quand leurs affabulations sont monumentales ; mais celui qui vit l'incroyable est réduit au silence, sachant que toute parole ferait de lui un élément à faire taire à tout prix.

LE TROU NOIR

2010-05-20T18:12:00.047+02:00

PAUL GREGOR

2010-04-26T16:46:00.017+02:00

Smashan d'Aleyrac, automne 2009

[...] Le problème est simple ou ne l'est pas. Je refusai de le croire simple et d'accepter l'acte d'amour physique comme justification de tout le bruit qui se fait autour de lui. Nous ne sommes pas des animaux. Nous ne faisons pas cela en public. Nous connaissons la pudeur. Or, la pudeur, qu'est-elle sinon la voix de la conscience qui nous oblige à cacher une activité illicite. Illicite pourquoi ? Parce qu'elle contient une contradiction entre la nature de l'homme et ses aspirations, fondamentales. Il est obligé de satisfaire ses besoins, mais il les cache. Il veut donner l'impression qu'ils n'existent pas. Qu'il est déjà cette substance éthérée vers laquelle le portent ses ambitions innées. Plus l'homme s'éloigne de l’animal, dans sa pensée, plus la contradiction avec sa nature devient aiguë, plus il tient à camoufler ses instincts. Et comment peut-on les camoufler mieux qu'en les minimisant ? Qu'en les expliquant d'une façon simpliste. Qu'en les étalant au grand jour, tels qu'ils ne sont plus, depuis longtemps.

Déjà alors je m'en doutais, dans le jardin obscur près du Monte Palatino : toute l'impudicité de notre temps n'est en réalité que le comble de l'hypocrisie, l'achèvement de la fausse pudeur. Les seins des girls, les sodomies et les partouzes librement exhibés, ne sont que des précautions de vieille fille, semblables aux maillots de bain 1900.

On étale une sexualité qui n'est plus la nôtre qu'à moitié. Plus on la présentera simple, plate, bestiale, moins on en aura honte. On n'a pas honte d'une fausse accusation. Or, ce qu'on montre dans les bordels que sont devenus nos rues, n'est que l'image de nos instincts préhistoriques. Mais nous ne sommes pas si simples que cela. Nous voulons quelque chose au-delà de tout cela, mais nous évitons d'en parler.

[...] A cette époque-là je pensais donc d'une manière encore assez confuse, qu'il y avait dans notre organisme un abcès caché qui faisait progressivement pourrir le monde.

Il ne s'agit pas d'une dissimulation complète. De nos jours, on ne peut rien cacher entièrement. Le monde fait comme les syphilitiques primitifs. Il attribue les plaies à un mal plus anodin, moins effroyable. Il préfère la décomposition aux piqûres, à la réaction douloureuse de quelques jours, inévitable dans un état aussi avancé. Et surtout il a honte de ce que diront les voisins.

Partant de ces prémisses je considérais l’extrême pudeur simpliste de notre époque comme une réaction criminelle. Je cherchais exprès à habituer mes yeux à de forts éclairages, comptant que la lumière faite pour pénétrer notre enfer et nos purgatoires serait forcément aveuglante, et même assez dangereuse pour la vue.

Je n'y étais pourtant pas assez préparé, la nuit où elle éclata devant moi, il y aura bientôt dix ans, quand je traversai Rome, un message chiffré dans ma tête.

J'ai évidemment à maintes reprises réinterprété au cours des années suivantes, ma rencontre avec cette baronne Catherine zu Strahl dont j'aimerais quand même savoir, avec certitude, ce qu'elle est devenue, bien qu'il ne me reste pas beaucoup de doutes à ce sujet. J'ai eu le courage de m'interdire toute recherche saugrenue. Il est cependant notoire que son couvent fût bombardé et détruit lors de la dernière poussée américaine, vers les massifs subalpins.

Les quelques heures passées avec elles étaient trop surchargées d'événements bizarres, ressemblaient trop au délire d'une sexualité morbide, pour laisser entrevoir aussitôt leur sens secret, leur portée métaphysique. D'ailleurs je n'étais pas métaphysicien pour un sou.

Tout se prête à de multiples interprétations. Je pourrais par exemple dire que j'ai fait l'amour avec une sainte authentique, si j'avais une tendance sacrilège. Je pourrais raconter que je me suis saoulé en compagnie d'une toquée qui se prenait pour une sainte, si je voulais simplifier au prix d'un mensonge.

Mais en réalité ce n'était ni l'un ni l'autre.

Elle était loin de toute sainteté, mais elle était faite de la seule matière qui, dans des conditions favorables, peut produire des grandes mystiques. Elle vivait sous une tension nerveuse extraordinaire, la température de son imagination était surchauffée, mais tout en restant très loin du déséquilibre. Sa force d'âme avait la souplesse d'une lame de fleuret. Comment aurait-elle autrement résisté aux épreuves de cette nuit, auxquelles je l'astreignis malgré moi, sans en être entièrement conscient ni responsable ?

Je me rends, aujourd'hui, très bien compte que n'importe quelle autre créature, placée au milieu des mêmes crises de la conscience et des passions déréglées, serait devenue au bout de ces quelques heures absurdes, détraquée pour de bon. Or, il me reste le souvenir réconfortant et qui justifie tous les espoirs : avoir vu à l'aube de mon départ sa véritable nature : lame d'acier forgée dans un feu dévorant, incassable, claire comme de l'eau et brillante comme le jour.

Si les faits qui se produisirent au cours de ces quelques heures étaient déjà assez impénétrables par leur caractère qui relevait en même temps de la pathologie sexuelle, de l'occultisme et d'un mysticisme très authentique, il faut ajouter que j'ignorais encore tous les détails nécessaires à une juste compréhension.

Extraits de VISION ROMAINE par Paul Gregor, éditions du scorpion, 1952. Vous pouvez télécharger la version pdf complète établie pour Magick-Instinct en cliquant sur l'image ci-dessus.

DES NOUVELLES DE PACHA MAMA

2010-04-20T19:44:00.017+02:00

Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère

du 19 au 22 avril 2010 à Cochabamba, Bolivie

On se souvient du battage médiatique autour du sommet de Copenhague en 2009 et de l'échec qui a suivi : trois pages de voeux pieux, imposées à l'ensemble des délégations par un petit groupe de gouvernants arrogants. Suite à cette débacle du capitalisme vert, le président de la Bolivie avait annoncé qu'une rencontre des peuples aurait lieu à Cochabamba en 2010. C'est ainsi que, chargée comme à l'habitude de symbolisme traditionnel indigène, la cérémonie inaugurale de cette conférence mondiale, qui rassemble 20 000 participants de 130 pays, s'est déroulée hier dans la plus grande indifférence de nos medias français. Ceux-ci préfèrent disserter longuement sur les écrans de fumée, fussent-ils de cendre volcanique, plutôt que de nous parler des initiatives de cette partie du monde, sans doute trop révolutionnaires à leur goût. C'est que le pouvoir de nuisance de l'occident au regard de toute alternative est sans borne, et c'est déjà une victoire remportée contre les peuples que cette chape de silence entourant l'évènement. Des heures de télévision consacrées aux vaines discussions de Copenhague, mais pas une image sur Cochabamba dans les journaux de la grande propagande télévisuelle. C'est à peine mieux sur Internet où, à ce jour, le Google francophone ne parvient que difficilement à dépasser les 6000 occurrences, concernant cet important évènement.

Pendant ce temps, au sein des 17 groupes de discussion organisés par cette conférence mondiale, et malgré le contexte d'indifférence hautaine des medias occidentaux, plusieurs propositions voient le jour. Loin de s'orienter vers la seule tarte à la crème du "marché carbone", la conférence de Cochabamba pose des questions structurelles et dénonce le danger des solutions jusque là proposées par la vision terriblement réductrice que les pays industrialisés se font de l'écologie. A l'inverse du sommet de Copenhague, ce rassemblement cultive l'approche globale et n'évacue pas les fondamentaux que sont la bio-diversité, l'eau, l'alimentation et toutes les ressources vitales.

Rappelons les propos de l'initiateur de cette conférence mondiale et leur logique simple et censée : “Vu que nous avons de profondes divergences entre présidents, consultons le peuple et faisons ce qu’il nous dit.” A Copenhague et dans un climat de scepticisme général, Evo Morales avait annoncé par ces mots la tenue prochaine de cette rencontre alternative. Promesse tenue donc, sans se servir du thème que l'on porte dans l'âme comme d'un hypocrite argument marketing, ou une simple variable d'ajustement électoraliste. C'est le pouvoir citoyen des peuples, restés muets jusqu'alors, que le président de Bolivie souhaite interpeller, par un futur referendum mondial répondant à des questions folles et singulières qui bouleversent nos conceptions habituelles du monde :

- Êtes-vous d’accord pour rétablir l’harmonie avec la nature en reconnaissant les droits de la Terre-Mère ?

- Êtes-vous d’accord pour changer ce modèle de surconsommation et de gaspillage qui découle du Capitalisme ?

- Êtes-vous d’accord sur le fait que les pays développés doivent réduire et réabsorber leurs émissions de gaz à effet de serre chez eux pour que la température ne monte pas de plus de 1 degré ?

- Êtes-vous d’accord pour transférer l’argent dépensé dans les guerres vers un budget destiné au changement climatique et qui serait supérieur à celui de la défense ?

- Êtes-vous d’accord pour la création d’un Tribunal International Pour la Défense du Climat au sein des Nations Unies afin de juger ceux qui ne respectent pas la Terre-Mère ?

Rien moins donc, qu'une reconnaissance mondiale des droits de Mère Nature, présentée comme un sujet, un interlocuteur à part entière. Rapportant les propos d'Evo Morales, le ministre des affaires étrangères et des cultes de Bolivie, Mr David Choquehuanca, également grand spécialiste de la cosmovision andine, assure qu'il est devenu plus important de parler des Droits de la Terre-Mère que des droits de l’homme. Dans la conception andine du Vivre Bien ou Sumaq Kawsay, ce sont les droits cosmiques qui prévalent sur ceux de l'homme. "Le plus important n’est pas l’humain (comme le pose le socialisme) ni l’argent (comme le postule le capitalisme), mais la vie. On vise à chercher une vie plus simple. Le chemin de l’harmonie avec la nature et la vie..." Nous voici donc aux antipodes des conceptions anthropocentriques de l'écologie.

En cliquant sur le logo officiel de la conférence, en tête de cet article, vous pouvez accéder au site officiel mis à votre disposition, participer activement aux débats en vous inscrivant, et faire en sorte que vos sites et vos blogs deviennent partenaires de la conférence.

LE SYMBOLISME DE LA WIPHALA

2010-04-08T12:43:00.030+02:00

Cet essai sur la Wiphala est sans prétention exhaustive. L'entreprise mériterait plus que ce court article, mais faute de temps, je réserve les développements plus nourris aux exposés oraux, si l'on m'y invite. Ce billet donnera tout de même un aperçu conséquent de la richesse métaphysique et symbolique du monde andin.

La Wiphala est une bannière constituée des sept couleurs de l'arc-en-ciel, répétées sept fois. C'est un damier de 49 cases colorées dont l'origine est très ancienne. Son usage fut interdit pendant toute la période des colonies et des républiques et il ne fut rétabli qu'au siècle dernier. Formidable symbole de la résistance du peuple indigène, en même temps que résumé de son art de vivre et de sa sagesse, il comporte plusieurs variantes, dont l'une est identique au "drapeau gay". Au Pérou, c'est cette version de la Wiphala que l'on trouve, la plupart du temps suspendue aux devantures des magasins. Dans le monde andin, la présence de cette bannière arc-en-ciel ne signale donc pas un établissement gay friendly. Plus traditionnelle que ce rainbow flag, la Wiphala de 49 cases est répandue dans l'ensemble des Andes, bien que son usage systématique soit plutôt le fait du monde aymara. C'est en Bolivie que le damier coloré est le plus courant, et il a même été institutionnalisé par l'article 6 de la nouvelle constitution.Il n'est guère possible de parler de la Wiphala comme d'un simple drapeau. Les boliviens la désignent simplement par son nom : Wiphala. Un drapeau, disent-ils, c'est un rectangle. Dés le départ, cela suppose une inégalité entre les différents cotés. En revanche, la wiphala est un carré qui représente une parfaite égalité et un solide équilibre entre le haut et le bas, la gauche et la droite, le vertical et l'horizontal. Le mot Wiphala est composé de deux termes aymara. Wiphay signifie "allez", c'est un cri de triomphe et d'encouragement. Le second terme est phalaj qui désigne le fait de flotter au vent. Le son de ce mot imite le bruit d'une bannière qui claque. Notons également que le préfixe Wi désigne quelque chose de sacré. C'est pourquoi le mot Wiphala commence par Wi, tout comme le nom du dieu Wiracocha, ou celui de la "cité éternelle" de Tiwanaku, Wiñay Marca. Dans l'esprit andin, la Wiphala est donc un symbole sacré.

La construction de ce symbole unit deux éléments : l'arc-en-ciel et la chakana. J'ai déjà dit à d'autres occasions que la chakana était un croisement, un pont, un symbole de l'inter-relation du haut et du bas, de la gauche et de la droite, de l'homme et de la femme. La philosophie occidentale envisage la relation comme étant secondaire au regard de l'essence ; selon cette perpective, pour qu'existe une relation, il doit exister d'abord deux choses, deux substances à relier. Dans cette logique, l'essence précède toujours la relation. Mais la sagesse andine envisage exactement le contraire. Il n'y a pas d'en-soi, d'essence, de substance propre. D'abord existe la relation, et ensuite seulement, les éléments reliés se mettent à exister. En termes théistes occidentaux, cela reviendrait à dire que ni Dieu ni l'homme ne sont réels en soi, mais que seule est la relation, l'entre-deux. Pour l'homme andin, ce qui est vrai n'est ni sujet ni objet, ni observateur ni observé. Seul l'acte d'observation et la relation ont un caractère essentiel, rien d'autre. Les choses n'ont de réel que la relation, et non l'en-soi qu'elles pourraient éventuellement constituer. Toute chose, tout être n'est que croisement, chakana. C'est la raison pour laquelle, dans la représentation cosmogonique de Pachacuti Yamqui, la divinité Wiracocha - le grand vide - n'est pas représentée hors du cosmos, mais au coeur de celui-ci. De même, la chakana est un parfait symbole du caractère sacré de la relationalité. Son centre (taypi) est vide, mais il est relation et accueil du haut et du bas, de la gauche et de la droite. La cosmovision andine renvoie dos-à-dos les approches dualistes et non-dualistes qui solidifient l'une ou l'autre rive de la vie, ou bien encore les deux. Il n'y a que le courant quantique, sa fluidité, son ouverture qui rend toute chose possible, cette absence d'en-soi, cet entre-deux mal nommé échappant tant à l'essence qu'à la substance, mais origine de tout. C'est le message fondamental de la chakana.

Au niveau symbolique aussi bien que pratique, la chakana fonctionne de façon semblable à la roue de médecine de la spiritualité lakota. Elle peut être appliquée aux divisions de l'année, aux divisions de l'espace, à toutes sortes de classifications. Elle sert également de base à la construction de temples, de portes, d'escaliers, de fontaines. Il suffit de prolonger les lignes d'une chakana à trois degrés pour obtenir un damier de 49 cases de 7 x 7, c'est-à-dire une Wiphala, ce qui lie fortement ces symboles fondamentaux de la tradition andine. Quant à l'arc-en-ciel, il s'agit aussi d'une chakana et d'un pont qui unit le ciel et la terre. Selon Garcilaso, il était l'emblème de la dynastie Inca. Pour Pachacuti Yamqui, l'arc-en-ciel apparut au moment où Manko Qapac arriva dans la vallée de Cusco et décida d'y installer le centre de l'Empire Inca, le nombril du monde. Il existe bien entendu une déité de l'arc-en-ciel (K'uychi, les serpents multicolores à deux têtes, ou encore le puma multicolore) et de nombreuses fonctions magiques le concernant. Outre le lien signalé plus haut entre la chakana et la construction de la Wiphala, notons que si l'on colle ensemble quatre Wiphalas, on obtient de nouveau une structure en forme de chakana, ce qui, une fois encore, lie ces deux symboles du monde andin de manière indéfectible.

L'Empire Inca était divisé en quatre régions, d'où le nom qu'on lui donne en langue quechua (Tawantinsuyu) ou en langue aymara (Pusinsuyu), qui signifie "les quatre régions du soleil". Bien entendu, il existe un rapport entre les quatre éléments et les quatre régions du monde andin. À chacune de ces régions correspond une couleur particulière. Le Chinchay Suyu situé au nord, correspond à la couleur rouge, le Colla Suyu situé au sud, correspond au blanc, l'Anti Suyu situé à l'est correspond au vert et le Cunti Suyu situé à l'ouest, correspond à la couleur jaune. On trouve deux manières de représenter chacune de ces régions. La plus simple consiste en une bannière unie, de la couleur correspondant à la région désignée. L'autre façon consiste à représenter cette région par une Wiphala dont la diagonale centrale correspond à la couleur de la région. Formée d'une seule couleur, cette diagonale de la Wiphala porte le nom de "route de Wiracocha" ou Qhapaq Ñan, "chemin des justes", "chemin du puissant". On la retrouve également sur la chakana où elle s'avère très utile à la compréhension de la géographie sacrée du monde andin, si on la projette sur une carte. Lorsque l'on place le centre de la chakana sur la ville de Cusco, des alignements sacrés apparaissent sur ce Qhapaq Ñan, situant des villes telles que Cusco, Potosi et Tiwanaku sur un axe identique. Ceci montre que la fondation de ces lieux sacrés suit une géographie dont la chakana est la clef.

Chaque couleur de la Wiphala a une signification précise. Le blanc représente le temps et la transformation permanente, le jaune symbolise la force et l'énergie, l'orange représente la culture et la sagesse patrimoniale, le rouge est à la fois couleur de la terre-mère et de l'homme. Le violet symbolise le politique, expression du pouvoir communautaire andin. Le bleu représente l'espace cosmique où s'incarnent les systèmes célestes, produisant sur terre leurs effets naturels. Le vert symbolise l'écosophie et la production andine, ses richesses naturelles.

Il est également question d'une Wiphala de 8 x 8 cases, considérée comme un symbole planétaire, mais représentant plus probablement l'ensemble du continent américain ou Abya Yala. L'Abya Yala inclut la totalité du monde indigène américain, du nord au sud. Il réalise la fameuse prophétie d'union continentale des peuples indigènes, symbolisée par la rencontre de l'aigle et du condor. Actuellement, des rencontres continentales ont lieu chaque année en Amérique. J'ai assisté à la plus récente qui a eu lieu à Tiwanaku. Elle regroupait quelques 450 chamans et hommes-médecines de diverses traditions et fut clôturée par Evo Morales, le président de la république bolivien. Notons qu'à cette occasion, et contrairement aux récupérations pseudo-chamaniques occidentales de la rencontre de l'aigle et du condor, l'assemblée continentale ne donne lieu à aucun syncrétisme rituélique ni métaphysique. Elle respecte parfaitement l'idiosyncrasie de chaque tradition représentée, sans les confondre aucunement. On n'y trouve pas de hutte de sudation lakota mélangée à la mesa andine et à la prise de plantes maîtresses amazoniennes. On n'y propose aucun mixage de symboles disant, par exemple, que le condor correspond au cerveau droit de l'homme et l'aigle à son cerveau gauche. La rencontre de l'aigle et du condor ne cautionne pas ce genre d'inepties et s'attache plutôt à réaliser une célébration interculturelle et spirituelle respectueuse de toutes ses composantes. Quoiqu'il en soit, la Wiphala continentale est un carré de 8 x 8 cases, autrement dit un damier de 64 éléments. Je choisis cette variante de la Wiphala pour montrer comment les Incas pouvaient utiliser ce symbole comme table de calcul. Ainsi, si l'on attribue un nombre à chaque couleur et que l'on considère le Qhapaq Ñan, la diagonale blanche, comme zéro (ou 9. J'expliquerai peut-être un autre jour cette équivalence du 0 et du 9 dans la symbolique andine), l'ensemble de la Wiphala peut servir de table de multiplication. Utilisons par exemple les nombres situés au sommet en partant de la gauche et ceux situés à gauche en partant du sommet. Première case, en haut à gauche, 1 x 9 = 9(0). Descendons à la deuxième case et prenons le résultat sur les cotés de la Wiphala : 2 x 9 = 18. Décalons à la troisième case et prenons le résultat : 3 x 9 = 27. Descendons encore à la quatrième case et voyons le résultat : 4 x 9 = 36, etc.

Je ne peux pas développer tous les calculs qu'autorise la Wiphala et le lecteur devra pour l'instant se contenter de ce petit exemple, que je n'ai pas choisi au hasard, car pour le monde andin, le nombre 9 a une grande importance symbolique. Il représente la structure symétrique du cosmos et la porte d'accès à ce qu'en occident, les Rose+Croix d'autrefois appelaient "l'autre moitié du monde que le monde ne connaît pas". Dans l'esprit de l'homme andin, le cosmos est double. Il comporte non seulement la partie visible que tous connaissent, mais aussi une autre moitié, invisible, qui constitue la source et l'origine du monde visible. A ce titre, le principe de symétrie peut symboliser cette structure double du cosmos, et c'est pourquoi les cultures andines adoptèrent le nombre 9 pour la représenter. La table de multiplication par 9 que les aymara appellent llatunka est en effet structurée symétriquement, comme pour évoquer le miroir cosmique. Le site de la communauté Sariri montre quelques exemples de ces symétries, reconnaissables jusque dans l'art textile, puisque le célèbre poncho andin est conçu à partir de deux pièces symétriques cousues l'une à l'autre.

La sagesse ancestrale des Andes enseigne que la plupart des hommes et des femmes ne s'en tient qu'à la surface des choses et des êtres. On pense aux effets sans réfléchir vraiment à leur origine, située à l'intérieur, et donc, relevant de l'invisible. Les deux faces interne et externe de la réalité sont complémentaires et il s'agit donc de percevoir l'univers dans son intégralité, aussi bien dans sa matérialité que dans son immatérialité. Dépourvus de cette vision intégrale, notre situation devient difficile. Nous n'avons plus les clefs qui sont dans l'ombre des choses, dans leur intériorité.

Le message du miroir cosmique qu'est le Llatunka s'exprime dans notre capacité à remonter jusqu'à l'origine, à passer à l'autre coté de nous-même pour lire dans le miroir. On peut avoir une meilleur compréhension de ce qui se produit dans notre vie lorsqu'on génère périodiquement une première condition : Le silence intérieur (en aymara Amuki). Ce silence peut permettre d'appréhender le niveau de causalité qui est enfoui en nous. Dans le monde andin, l'intérieur est lié au monde souterrain ou monde d'en-bas (Uku-Pacha). C'est là que se trouve l'invisible, l'intériorité, l'origine. Le monde extérieur du visible et des effets est quant à lui signifié par le monde d'ici ou Kay-Pacha. Pour percevoir en nous notre propre Uku-Pacha, en lien avec notre Kay-Pacha, pour appréhender ce lien entre invisible et visible, origine et manifestation, nous autres, les chamans andins, célébrons la cérémonie de l'Amuki, qui induit et nourrit ce silence intérieur. Cette cérémonie cultive deux attitudes. En premier lieu, nous cessons de parler pendant un certain temps. Cet acte permet de revenir au calme et à la clarté. Les faits se manifestent à notre conscience tels qu'ils sont, plutôt que tels que nous les arrangeons et voulons les voir. Ensuite, nous nous engageons à ne pas émettre de jugement, ce qui veut dire que nous allons seulement regarder et observer ce qui se passe vraiment. De cette façon, nous nous libérons de l'intérêt personnel pour entrer dans le bien vivre commun (Sumaq Kawsay).

Par la pratique de l'Amuki, nous commençons à écouter davantage les sons du corps-esprit. Nous découvrons, nous nous resouvenons, et nous parvenons à comprendre bien des choses. La pratique de l'Amuki permet, à l'étape suivante, de percevoir un autre silence magique, celui de l'entourage et de l'espace. En aymara, cet autre silence porte le nom de Chuju. Il est fortement lié à l'irruption du monde d'en-haut (Hanan-pacha) et il s'aventure plus loin que la seule causalité. C'est comme si l'on entrait dans un temple et que tout s'éclairait d'un seul coup, instantanément. On n'écoute plus seulement l'intériorité et son propre esprit, mais c'est tout l'environnement qui devient pure écoute et miroir. Il se produit une union intime et indivisible entre le visible et l'invisible, le matériel et l'immatériel, le conscient et l'inconscient. Le Chuju apporte une autre perception de la vie. Libre de la localisation sur soi, nous faisons l'expérience de la communauté (le Chuju). Même les problèmes les plus grands - que l'on perçoit ainsi à partir de la perspective individuelle - perdent de leur importance en étant vus à partir de la perception communautaire ou panoramique.

Il se produit à Tiwanaku un phénomène sur lequel, à ce jour, je n'ai rien lu ni entendu. Les constructeurs de la cité sainte avaient, nous le savons, une connaissance très approfondie des technologies acoustiques. J'ai dû me rendre au moins une dizaine de fois sur les lieux. Comme tout le monde, je me suis amusé à murmurer des paroles dans le temple de kalasasaya, pendant qu'une personne, placée de l'autre coté du mur nord, à environ 50 mètres de moi, pouvait à son grand étonnement, entendre tout ce que je disais, en écoutant à travers un trou dans le mur, percé en forme de conduit auditif. Mais ce qui est plus étonnant encore et que personne ne remarque, tant on est peu enclin à l'écoute de l'environnement, c'est qu'il règne sur l'ensemble du site une sorte de silence palpable et matériel, que même les cris des écoliers ne parviennent pas à effacer. Simplement, les bruits se superposent à ce silence palpable qui ne disparaît pas. Si un jour vous visitez cet endroit, soyez attentif à ce silence étonnant, à cette vibration muette et permanente de l'air. C'est le Chuju, que le génie technologique indigène de Tiwanaku est parvenu à rendre palpable de façon surprenante.

Pour conclure ce billet qui a déjà largement dévié de son objet initial, je souhaiterais revenir sur la question des deux moitiés du monde et du miroir cosmique. Son rôle est extrêmement important dans la médecine kallawaya. On ne se contente pas seulement de soigner des symptômes ou des effets, mais on tente toujours de remonter de cause en cause, jusqu'à l'origine du mal dont souffre le sujet traité. L'une de mes premières patientes occidentales s'appelle Emmy. Elle se trouvait depuis plusieurs mois en Bolivie et souffrait constamment de problèmes physiques. Cheville foulée, vomissements, diarrhée, fièvre, maux de tête, etc. Les symptômes avaient peu de rapport entre eux et ne suffisaient pas à expliquer les synchronies malheureuses qui la frappaient souvent. Nous supputions des causes autres que physiques à son mal. Grover et moi aurions pu nous contenter de soigner un à un les problèmes de diarrhée et autres, car il existe des plantes très efficaces pour cela. Toutefois, lorsque nous l'interrogeâmes, Mama Coca conseilla de pratiquer un recouvrement d'âme et donc, de soigner tous ces maux à partir de l'autre coté du monde, sur le terrain de l'invisible. Les feuilles sacrées indiquaient que la patiente souffrait d'une perte d'âme, à cause du décès de sa grand-mère, survenu au début de son voyage en Bolivie. Venait se greffer sur ce décès une autre perte d'âme, occasionnée par une chute lors d'un voyage à Machu Picchu. Mon esprit occidental était quelque peu sceptique sur l'efficacité de l'opération. Si je la sentais nécessaire, j'imaginais qu'elle ne suffirait pas et devrait être complètée par une prise de médecines kallawaya. Je n'envisageais pas de pouvoir soigner une maladie à partir d'un rituel seulement et j'aurais plutôt penché pour une solution mixte, associant rituel et remède à base d'herbes. J'avais aussi à l'esprit la restriction posée par Ina Rösing quant à l'efficacité de ce qu'elle appelle "la guérison symbolique". Pour opérer une guérison symbolique efficace, le thérapeute et le patient doivent, selon cette auteure, partager le même univers symbolique. Or, ce n'était pas du tout le cas pour Emmy et les kallawaya. J'ai pourtant assisté à la guérison symbolique la plus rapide et la plus efficace de toute mon existence, sans autre remède que le rituel. Non seulement le recouvrement d'âme fonctionna parfaitement, mais dés la fin du rituel, tous les symptômes spectaculaires dont souffrait Emmy cessèrent, alors même que nous redescendions en courant et en riant de la montagne sacrée. Plus de diarrhée, plus de maux de tête, rien. Ceci montre que dans des situations particulières, les rituels peuvent à eux seuls, guérir certaines maladies. Cela souligne également l'importance que peut avoir dans le monde andin, l'exploration de la partie invisible et souterraine des choses.

Sur le lieu sacré d'Icallurin dont ma famille kallawaya a la garde, Emmy effectue une challa ou "libation". Elle offre de l'alcool à l'aide d'un coquillage et d'un oeillet. Elle le fait à l'adresse de l'esprit des montagnes sacrées ou Machulas, ainsi que de la Pacha Mama.

Totalement immergée dans le rituel, Emmy est en train d'offrir une cigarette au Machula Tata Akamani. Elle parle avec lui, tandis que le maestro Grover prépare sur ma veste les premiers éléments d'une mesa ou "offrande".

La photo souvenir d'Emmy, en compagnie du médecin kallawaya Grover Quispe Tejerina.

Retour en pleine forme, rue Sagarnaga à La Paz (Bolivie). Une belle récompense ce sourire... Les photos sont reproduites avec l'autorisation de mon amie Emmy.